Introducción
El término latino repraesentatio no tiene su contrapartida en el idioma griego. Se ha querido tomarlo de manera forzada como eidos, fantasma, logos, sin embargo estas palabras helénicas no se ajustan completamente a lo que se quiere decir cuando hablamos de “re-presentación”, quizá sea por el mismo hecho de que dos culturas diferentes no pueden traducirse de manera exacta, pero muy a pesar de ello existe un motivo mucho más fuerte y radical que hace que repraesentatio no pueda ser retraducido al idioma griego, y es porque esta palabra es el material de trabajo de un problema que solo apareció más allá y un poco al término del mundo antiguo[1]. Esto nos hace pensar que no todos los problemas filosóficos fueron desarrollados por los griegos, cuando mucho se decía de lo contrario. ¿Y es cierto que los griegos no se plantearon el problema de la representación? Se puede decir que así como la cultura occidental nace en Grecia así también el problema de la representación se origina en Grecia, pero solo se presenta, dicho aristotélicamente, en potencia[2]. El problema de la representación tiene como supuesto la separación del sujeto y el objeto, del espíritu y la materia; en los antiguos no había esta separación del hombre y el mundo que solo se hizo patente de forma muy clara con la venida del cristianismo, pero sí se hallaba el germen, el veneno. Esta separación entre sujeto y objeto se da cuando el hombre tiene la visión o intuición de que es un ser espiritual, de que su vida tiene como finalidad la razón. Cuando Aristóteles en el Libro X de su Ética Nicomáquea habla sobre la felicidad[3], nos dice que la verdadera felicidad se da en el filósofo, pues este se comporta a semejanza de los dioses que son seres pensantes que se piensan a sí mismos, el fin del verdadero hombre se nos muestra como contemplador de las ideas. Esto dio fundamento para que los pensadores cristianos supongan al hombre como ser espiritual, que su finalidad era vivir según la razón y el conocimiento de lo divino, mientras que el cuerpo era algo extraño, una cárcel del espíritu, que no formaba parte de la esencia del hombre, era lo malvado. Estas ideas se pulen con el correr de los años y en el renacimiento se aclara mejor el panorama para el hombre, el ser humano es espíritu, el mundo materia. La filosofía moderna, bajo esta esencia del hombre, toma el problema de la verdad de manera distinta que los antiguos. La verdad en los antiguos era tomada como des-ocultamiento, alethéia, tal es así que el conocer era el presentarse de lo que estaba debajo, de lo que permanecía oscuro. Era un dar brillo, alumbrar aquello que me era oculto. Como el hombre griego se concebía como un animal político, es decir, que tenía en su esencia lo natural, entonces al momento de conocer era necesario que lo conocido participe de la misma naturaleza que el conocedor. Mejor dicho los dos términos del conocimiento participaban de la misma naturaleza, pues era imposible que el conocedor sea de naturaleza distinta que lo conocido. Pero, ¿qué sucede cuando ambos son diferentes? ¿Cómo una sustancia va a poder coger algo de otra sustancia diferente? ¿Cuál va a ser la verdad si ambos se excluyen mutuamente? Entonces aparece la verdad o el conocer como instrumento, como un adecuante[4].
Kant se preocupa por resolver este problema en su primera Crítica. ¿puede el hombre decir algo sobre el mundo? Sí, pero solo de lo que aparece bajo las intuiciones a priori de espacio y tiempo. La representación solo empieza cuando el mundo se hace imagen y es el hombre, como sujeto, quien re-presenta, quien dice algo sobre el mundo bajo sus propios términos, no bajo los términos del objeto. Esto era a partir de Descartes. Pero Kant viene a criticar esto, quiere que los términos subjetivos con que el hombre se representa el mundo no sean arbitrarios (matemáticos), sino que digan algo del objeto como propio de él, esta es la llamada deducción trascendental de las categorías[5]. Pues bien, estas categorías a priori al unirse con las intuiciones forman la experiencia. Todo el conocimiento de la experiencia, del fenómeno, será representación. El problema de la representación en Kant radica en que su representación no dice mucho del mundo en su totalidad sino parcialmente, dejando un gran trozo incognoscible denominado cosa en sí[6]. La representación racionalista creía que la representación podía explicar el mundo en su totalidad; Kant tranquiliza esos deseos, no podemos conocer todo con nuestras representaciones, sino tan solo el fenómeno.
De aquí, del pensamiento crítico de Kant se abren dos nuevas interpretaciones importantes; primero la de Hegel, que vuelve al pensamiento prekantiano diciendo que le es posible conocer la cosa en sí partiendo de la unión del objeto y el sujeto en el plano de la razón[7]. Y la segunda de Schopenahuer que estará de acuerdo con Kant respecto a que solo es posible conocer los fenómenos como meras representacións, sin embargo, la cosa en sí viene tomada ahora como voluntad, voluntad que puede ser percibida internamente por el hombre cuando desea o quiere[8].
Hegel y la Representación
Schopenahuer se quejaba de que los filósofos anteriores a él habían concebido al hombre como una esencia intelectual y no se daban cuenta que lo que en verdad pertenecía y priorizaba en el hombre era la voluntad. Cuando los filósofos se preguntaban sobre el ser del hombre respondían una especie de sustancia, es decir pensamiento, y la esencia del mundo era materia. Incluso, el querer, expresión de la voluntad y del cuerpo fue trasladado al alma con el fin de quitar para la esencialidad del hombre el cuerpo material. Pero ya desde ciertos atisbos de Kant y Hegel da a suponerse que para ellos la esencia del hombre era a la vez materia y espíritu. En Kant, por ejemplo, cuando estudia el conocimiento humano impone la necesidad de que las intuiciones de espacio y tiempo estén presentes en la experiencia[9], si no el conocimiento no sería humano. Las intuiciones de espacio y tiempo son innatas, pero innatas en el cuerpo. Es decir, el cuerpo ya está presente en la antropología kantiana. En cambio Hegel, da su lugar al cuerpo de diferente modo, él considera la unión del sujeto y el objeto, diciendo que solo en el plano del entendimiento puede darse esta separación, pero en realidad el sujeto y el objeto son lo mismo, parte de un todo. Si el hombre es sujeto y el mundo objeto, entonces al decir Hegel que los dos son una sola cosa está afirmando que a la esencia del hombre también pertenece el objeto, es decir, lo natural. Por ello, Hegel critica la manera cómo habían tomado los filósofos anteriores a Kant el conocimiento, para ellos era un medio, un instrumento[10]. Esto era porque siendo las dos sustancias de materia y espíritu distinto era necesario construir un puente para su unión, pero este puente de todos modos cambiaba la verdad, ya no era ella misma, de ahí que era necesario cambiar algo radicalmente, que el hombre ya no es solo espíritu, sino también cuerpo. El objeto y el sujeto son lo mismo.
El análisis previo que hemos dado de manera general sobre la representación, y de manera particular sobre Hegel en forma concisa, tiene como método un estudio externo. El estudio general y externo respecto a la representación hegeliana, esto es, al problema del conocimiento como unidad de objeto y sujeto, conviene mucho al que se inicia en Hegel, pues cogerlo en su interior resulta imposible. No hay nada mejor para entender el lugar de Hegel en la filosofía que analizando sus prefacios y sus introducciones, y, especialmente, su posición frente a Kant, solo a partir de esta relación entre las categorías kantianas y hegelianas podemos entender el contenido total del sistema hegeliano. Hemos vivido la complejidad interior que se escribe en la Fenomenología del Espíritu en la misma Ciencia de la Lógica y no hemos llegado a nada; solo es posible entender qué dice Hegel cuando se lo compara, o cuando se compara los términos que utiliza en sus obras con los mismos términos en sentido kantiano; por ello una análisis interno es poco recomendable cuando en realidad se trata de resolver problemas reales y no meramente lingüísticos. El problema aquí es la representación y sus consecuencias que tiene en el mundo moderno a través de la tecnología, pues este sentido de re-presentar lleva en sí la voluntad de dominio que propone Bacon, ese poder vivirse de la naturaleza de manera infinita sin reparar en las consecuencias. Este es el problema, y hemos acercando su entendimiento al problema de la esencia del hombre o al modo cómo se concibe el ser humano, pues de ahí nace la separación entre el sujeto y el objeto.
Siendo puesto de antemano tal método, veremos que en Hegel, la representación no toma un sentido diferente al que le dieron Kant y Schopenahuer. Esta representación es necesaria al conocimiento. Vemos por partes; la filosofía se desenvuelve en pensamientos y el sentido común se desenvuelve en intuiciones, representaciones, voliciones. Estas últimas tienen que ver con la materia, con el contenido. Por eso cuando el filósofo llega a realizar su esencia como filósofo, según Hegel, este ha tenido que haberse liberado de lo carnal, de lo empírico, y entrar al mundo de la libertad que se da en el concepto[11]. Si lo comparamos con Kant, estos pensamientos puros son las categorías kantianas[12]. Toda representación, dice Hegel, tiene cono armazón conceptos, categorías y como contenido lleva en sí lo empírico. La reflexión hace que las representaciones se limpien, salgan de aquella marca sensible y queden solo los conceptos puros. Las categorías de Hegel nacen a partir de la experiencia sensible, no son, como dice Kant, a priori. Por ello es lícito decir que la vida humana llena de contenido tiene en el fondo un armazón conceptual indesligable del movimiento. Esta parte que analiza la representación pertenece a la psicología del conocimiento y el proceso que se da a partir de la sensibilidad hacia el concepto es analizada por la Fenomenología. Estas categorías son puestas como objetivas a través de la deducción trascendental en el caso de Kant, y en el caso de Hegel a partir del movimiento dialéctico del ser. Lo que en Kant es la analítica trascendental, en Hegel es la primera parte de la Ciencia de Lógica llamada Lógica Objetiva que contiene la doctrina del Ser y la doctrina de la Esencia[13]. Lo que queda para la representación en Kant como en Schopenahuer es el conocimiento humano, esto es en el plano del entendimiento. El plano de la Razón, según, Kant no sirve para buscar la verdad, mejor dicho no tiene que ver directamente con el mundo fenoménico, lo mismo en Schopenahuer: solo el intelecto es conocimiento. En Hegel, en cambio, este entendimiento solo es un paso previo para conocer la verdad, es en la Razón donde el conocimiento se va a manifestar de manera completa, tanto el fenómeno como el númeno se hacen evidentes en la verdad absoluta. Por ello la filosofía anterior al encerrarse en el entendimiento y en la representación no hace mal, pues era un paso más en la historia del Espíritu para llegar a lo absoluto, y es aceptable que tenga en sí la separación dualista de sujeto y objeto, pues en ese tramo cuando el espíritu se aliena, cuando se hace otro con el mundo. Por ello, el análisis de la representación es el análisis del fenómeno. Según Hegel “el fenómeno es lo que es la cosa en sí”[14] , para él no hay algo más allá del conocimiento humano, es existencia (Existenz). Siendo para ello la materia y la forma la constitución de la cosa. La materia es lo indeterminado y lo que existe, la forma es lo que determina. En esta interpretación de la cosa, está incluso la cosa en sí, no solo las cosas fenoménicas. El movimiento dialéctico va a continuar en la doctrina del concepto, cuando la representación fenoménica recupera la univocidad. Es en la razón donde se da esta unión del objeto y el sujeto. Esta representación que expresa el fenómeno está dada en el plano del entendimiento, cuando aun se percibe la dualidad o el ser otro, pero en la razón aun hay otro tipo de representación, en el nivel del concepto. Entre la individualidad, la particularidad y el universal, que son momentos del concepto, la representación se mueve en la individualidad[15]. Pero ya ahí esta representación es solo se mueve en conceptos dentro de la unidad concreto-abstracto. Para el fin del tema, se toma la representación intelectual, que es la primordial para el análisis, pues es en ella donde los demás pensadores toman caminos diferentes. Hegel es firme en su teoría de que ni una filosofía es absurda y que la diversidad de concepciones filosóficas en la historia no es más que el proceso del espíritu en su reconocimiento[16]. La representación no se anula en Hegel como las interpretaciones irracionalistas o antirepresentacionistas del conocimiento, sino que son medios, instrumentos para llegar al concepto, son por tanto, necesarias.
Opinión sobre el problema de la representación hegeliana
El aporte principal de Hegel respecto al problema de la representación radica en que impone una característica que pertenece al mundo material a las ideas. La pregunta que responde Hegel, es la siguiente: ¿señor Hegel, cómo es posible que las ideas y los conceptos se muevan? Pues es sabido que solo tiene movimiento aquello que es materia, aquello que está bajo las intuiciones de espacio y tiempo. Esto es una pregunta necesaria que todo no hegeliano se haría. Lo que se ha podido ver en toda el desarrollo de sus principales obras es que Hegel se fundamenta en primer lugar en el lenguaje. Él es testigo de la versatilidad del idioma alemán y de otros idiomas que muestran un cierto movimiento a través de los años, y se ha admirado al notar que existen palabras que tienen como significado dos cosas diferentes. Para Hegel los conceptos se patentizan en el lenguaje[17], por ello, si el lenguaje muestra una cierta dialéctica o una cierta dinámica a través del tiempo, entonces, los conceptos sufren el mismo movimiento que se da en la realidad. Porque es cierto que la realidad es dialéctica, pero decir que también las ideas son dialécticas, es decir, que cambian, suena problemático, además de tentador. El rodeo abstruso que da en su lógica para demostrar esta tesis es poco convincente, en primer lugar porque para que las ideas cambien, para que los conceptos cambien deben tener ante todo cierto organismo, cierto contenido vivo, pero vemos que la actividad intelectual del hombre es petrificadora, lo que se representa no deviene, el devenir se representa con la superposición de representaciones, las representaciones mismas no cambia si no es por la acción del hombre, y segundo, y esto viene de lo anterior, el lenguaje es lógico por naturaleza, el lenguaje delimita, inmoviliza, tiene bajo sí el presupuesto racional de identidad, de unidad. Además lo que ha hecho Hegel no es analizar el proceso dialéctico del concepto ser, es imposible que del ser salga todo lo demás en términos lingüísticos. Si se entiende el Ser como la physis aristotélica, veremos que a ella no pertenece el alma en acto, el espíritu puro desmaterializado. Por ello de tal Ser que hace posible los demás seres se cumple el análisis del ser hegeliano, siempre y cuando no se lo lleve al plano de lo irreal (ideal), pues allí todo es estático. Pero si se quiere decir que si a una representación le sucede otra dentro de sí misma al hecho de que una representación es cambiada por otra más amplia, podemos aceptar la teoría hegeliana.
Por otro lado, Hegel resuelve el problema de la representación de modo magnífico cuando se da cuenta que el conocedor que antes era espíritu puro, el cogitans, es en realidad una sustancia extensa y pensante. Por ello, si yo tengo en mí también a la materia y la sensibilidad material forma parte del acto cognoscitivo, entonces no hay una desemejanza entre lo conocido (materia) y lo cognoscente (materia y espíritu). Había desemejanza cuando lo conocido era materia y el cognoscente era espíritu, ambos eran inconmensurables. A partir de esto está aceptable el punto de vista hegeliano, pero si seguimos esta misma lógica a partir del hombre (materia y espíritu) veremos que el conocer ya no llegaría a la razón, el lenguaje humano sería la imaginación. Esto porque el lenguaje que corresponde al hombre está íntima relación con su propia concepción como hombre. De ahí que el lenguaje del hombre espiritual sea el racional, y del animal sea el sensible. De ahí, también, que los prehispánicos no llegaron a la razón, y no por deficiencia, sino porque su concepción de hombre no les permitía llegar más. El lenguaje mítico era suficiente. El irracionalismo parte de Hegel, aunque Hegel no haya sido irracionalista, aun habiendo unido las sustancias, pues quedó en el mismo tramos que Spinoza. Vemos contradicción en Hegel al utilizar el lenguaje racional. Por otro lado, ser irracionalista no significa no pensar, el irracionalismo si se entiende como imaginismo viene a cumplir la función de la razón intelectual, es decir de dar una visión general del mundo. esta visión general es lo que tiene de característico la razón. Así al anular el entendimiento, la imaginación se congratula con la razón. Los mitos, por ejemplo, tiene esa visión amplia, esa explicación global del todo, que supuestamente era solo posible si se llegaba a la razón por medio del entendimiento. Cuando en verdad lo que sobra aquí es el entendimiento, facultad que utiliza la ciencia moderna para manipular la naturaleza a su antojo. Este exceso es lo que ha marcado la destrucción de la naturaleza por el hombre y en consecuencia, del hombre por el hombre. Tal es así que se hace necesario un ahondamiento de la razón imaginativa.
El problema radica en que si no tomamos el posicionamiento de Hegel respecto al conocimiento y nos encontramos con Kant, las miras del hombre se cerrarían en la fe. Pues, ¡quién desarrollará la metafísica? ¿quién hablará de Dios, del mundo, del alma si todo ello pertenece a lo incognoscible. Lo que Kant hace es quitar esa visión amplia que tiene la razón, esa visión generalizadora. El hombre para vivir necesita esa visión amplia. La otra salida es Schopenahuer que manifiesta la cosa en sí como voluntad y a partir de ella explica la realidad entera. Es válida esta salida y es la que seguirá Nietzsche y todo el pensamiento después de él. Incluso esta posición del presente alumno de la UNMSM parte de ella, la solución es negar el entendimiento, y con ella la filosofía misma, si se quiere en realidad vivir según nuestra esencia, el verdadero vivir. Si no solo nos queda quedarnos en el mestizaje, que como Arguedas tal vez nos lleve al suicidio. Es imposible llegar al entendimiento, a los conceptos, si nuestra concepción de hombre tiene como elementos a la materia y a la razón. Para ser un filósofo necesito olvidarme de los placeres, olvidarme de mi cuerpo, para llegar a entender, por ejemplo los problemas de la filosofía alemana, para entender a Kant. Para ser un erudito en Hegel, para incluso llegar más allá de Hegel necesito castigar al cuerpo, llevarme a la represión. Todo eso termina en locura. Pero claro, medianamente puedo ser filósofo sin llegar a niveles tan alto, quizá ello sea un paliativo. Es muy difícil salirse de la representación, de la mediación de los conceptos, sin vender a cambio la vida misma.
[1] Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, AUCH, Santiago, 1958, p. 40: “Que el ente llegue a ser ente en el estar representado hace que la época en que ello sucede sea moderna en relación con la antigua.”
[2] Alejandro Llano, El enigma de la representación, Síntesis, Madrid, p. 27: “La extraña y estrecha relación conexión entre el mundo de las sombras el del conocimiento representativo queda inauguralmente plasmada en el mito platónico de la caverna.”
[3] Aristóteles; Ética Nicomáquea, 1178ª5-10: “lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si en verdad, es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.”
[4] G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1966, p. 51.
[5] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, p. 129: “Un concepto a priori no referido a la experiencia sería solo la forma lógica del concepto”.
[6] Ibídem, prólogo.
[7] G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, introducción, Solar/Hachette, Bs. As., p. 96: “la ciencia pura presupone en la conciencia, la liberación con respecto a la oposición de la conciencia. Ella contiene el pensamiento, en cuanto ésta es también la cosa en sí misma, o bien contiene la cosa en sí.
[8] Arturo Schopenahuer, El mundo como voluntad y representación, T. II, cap. XVIII, Aguilar, Bs. As., 1960.
[9] I. Kant, ob. cit., prólogo.
[10] Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Alianza editorial, Madrid, 2000, pp. 133-182.
[11] Enciclopedia, pp. 99, 493.
[12] Miguel Virasoro, La lógica de Hegel, Gleizer editor, Bs. As., 1932, p. 121.
[13] Ciencia de la Lógica, p. 57.
[14] Ibíd., p. 422.
[15] Ibíd., p. 531.
[16] Cfr. Lecciones sobre la historia de la filosofía.
[17] Ciencia de la Lógica, p. 131.
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