TRATADO LÓGICO METAFÍSICO

INSERTACIÓN DEL PROBLEMA METAFÍSICO AL "Tractatus Logico Philosophicus"

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Si queremos hacer un artículo original debemos partir desde la concepción de nuestros propios problemas, de tal manera que un autor tratado, sea Wittgenstein u otro, sirvan como motivadores o como buenos consejeros. Repetir lo que dice Wittgenstein no es un artículo original; interpretar a Wittgenstein no es un artículo original. Tampoco puede ser muy original, aunque muy interesante, el preguntarme por los problemas que acuciaban a Wittgenstein y discutir con él, pues esto indica que discutamos un problema que a él le nace y no a mí, dos mil años atrás tal vez el tema de discusión haya sido otro; aunque se dice mucho de que existen problemas universales que a todos nos achaca, esto, claro, es muy discutible; la muerte, por ejemplo, no fue problema para cierta cultura. Parto de lo que a mí me tiene en vilo, y esto expresa una presión por parte de todo lo que me rodea, de la época, del lugar, de la sociedad en donde vivo; cada mundo tiene sus propios problemas. Mi originalidad empieza así.

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En el mundo en el que vivo, al cual pertenezco, se da una característica muy importante: no hay absolutos. Cuando no hay absolutos, entonces los hombres van en diferentes sentidos, unos van para aquí, otros para allá, hay una mezcolanza de sentidos. Solución a esto quiere ser la democracia. La falta de sentido hace que nos comportemos de diferente modo, incluso muchos quieren olvidarse de algún modo de esta falta de sentido haciendo una y otra tontería. Uno extraña el mundo de la niñez, un mundo encantado en donde nos dicen que el sentido lo impone Dios, etc.

Ante la falta de sentido, hay tres soluciones: las drogas (la fijación a algo), la imposición artificial de una meta (existencialismo) o vivir el sinsentido del mundo (Nietzsche).

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La falta de absolutos indica la eliminación del enlace que hay entre las cosas y el absoluto. Se le ha llamado el descenlace entre Ser y ente. Que los entes no tengan Ser muestra la eliminación de todo absoluto. La metafísica cree que los entes no puedan estar así por así en el mundo, deben tener una causa (un arjé). El arjé es o bien para explicar la existencia de algo o bien para explicar la esencia de algo. De Homero a Husserl han creído esto. El mundo de Wittgenstein lo conforman una serie de hechos atómicos diferentes entre sí, casuales, sin jerarquía, pero con una estructura fija, su figura lógica. La metafísica fue dejada de lado a partir de que en la naturaleza o fuera de ella y en el cual el hombre no intervenga no hay sentido. El sentido está en el espíritu (Husserl, Hartmann, Wittgenstein). El mundo no tiene sentido. La metafísica ya agotó todas sus posibilidades, ya no hay esa relación Ser y ente, ya no hay cosas trascendentales más que la de que el hombre lleva en su ser espiritual.

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El último refugio de la relación Ser y ente la dio Husserl, el sujeto trascendental y los objetos. La metodología fue ahora filosofía. Si no hay objetos trascendentales, entonces la metafísica está por las puras. Empieza la filosofía hacerse marginal (Wittgenstein, Ballón).

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La aparición de la metafísica no se debe a que se hayan presentado de algún modo a la mente seres absolutos. La metafísica no debe ser entendida como relación Ser y ente. La metafísica se justifica por la visión dual general-particular (tal vez se entienda esto si pensamos sobre la idea de hombre genérico de Feuerbach). La visión dentro del mundo es particular, fuera de ella es general. Esto se da aun aceptando que haya o no haya sentido y menos aun dioses. La metafísica no se elimina con la falta de esos seres.

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El pensamiento ha sido tratado de dos modos a lo largo de la historia de la filosofía, por dentro y por fuera. Por dentro de modo trascendental (Kant y Husserl) y de modo psicológico (los amigos de Locke). Por fuera de modo trascendental (Wittgenstein) y de modo lingüista (Pierce).

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Decir que el pensamiento sea la proposición con sentido es un decir arbitrario, del mismo modo puedo decir que el pensamiento es la expresión sinsentido. En ambos se muestra un deseo, que yo quiero que el pensamiento sea de tal forma y no de otra. Otra cosa es decir que el pensamiento es así porque es así y no porque yo lo quiera.

Marcar un límite al lenguaje, es decir que el lenguaje es de tal y cual forma muy a pesar de mi voluntad, que el lenguaje muestra una estructura, es hablar bien. Pero si digo ello, y luego digo que ese lenguaje es solo mío, digo muy mal. Por ahora mis valoraciones son indiferentes.

Hay una diferencia muy grande entre limitar o determinar un lenguaje privado (digamos armar un juego) y limitar el lenguaje en general. Creo un lenguaje de computadoras, pero no creo el lenguaje con el cual todos nos comunicamos, ese lenguaje no es mío, es de la humanidad, o sea de nadie.

Lo mismo con la idea de limitar el pensamiento.


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El pensamiento, digo de modo engreído, tiene dos facetas: la faceta del ver y la faceta del decir. Con esto saltamos el obstáculo que nos impone Wittgenstein (Los cuadernos azul y marrón), que no hablamos de aquello que hay en mi cabeza porque es imposible decir lo que sucede allí. Husserl salvó el inconveniente proponiendo una psicología a priori. Esto ya es problema de Husserl.

Nosotros decimos: veo y digo, de eso estoy seguro. Limitar el pensamiento es limitar el ver y limitar el decir.

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Cuando me tiro boca arriba en el piso veo ante mí un cielo infinito y, en medio del cielo, el sol. Digo cielo y digo sol.

Cuando subo a la azotea de un edificio y veo hacia abajo veo a mi hermano, mi casa, mi árbol y digo así en tanto los veo… después digo “ellos están sobre la tierra”.

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Sí hay objetos lógicos, lo que pasa es que no son necesarios. Digan lo que digan “~” es un objeto lógico. En esto no vemos error en Russell, de ahí el nacimiento de la lógica, y solamente nace aquello que es.

Ahí donde hay visión general solo ahí aparecen los entes a montón. Sólo ahí es posible decir que “al Perú le duele el estómago”. Sólo ahí aparecen los entes ideales, las esencias, las constantes lógicas, etcétera, y, claro, también “etcéteras”.

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¿Cómo es que las constantes nacen de la visión general? Vemos un hombre, otro y otro… entonces decimos “lo humano”, la clase de los hombres. La inducción es el llamado que le hacemos a las cosas a partir de nuestra visión general.

Que tome una naranja y una manzana en mis dos manos solo es posible sabiendo que pueden estar juntas. Es difícil que un leopardo coja dos cosas a la vez.

Los animales que tienen esta doble visión pueden coger dos cosas a la vez. La posibilidad de coger se simboliza en “v” o “&”.

Que Kiko, el hijo de doña Florinda, siendo adiestrado por Jirafales en cuestiones de música, suelte el mango de la guitarra cuando su atención está en el cuerpo de la guitarra, sólo puede ser aceptado como parodia del animal. El animal no tiene doble atención, no es genérico.

Los datos de los sentidos se reúnen en un todo.

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Se podría pensar que si veo una piedra digo piedra, y si veo el cielo digo cielo. En ambos casos hay simetría. Pero tanto la palabra “piedra” como la palabra “cielo” no tienen la misma equivalencia. Así nacieron las categorías de infinitud. ¿Hay un conjunto infinito? ¿Hay un infinito limitado? No, la esencia de los nombres es señalar una cosa limitada. De algo finito no puede salir nada infinito. La palabra sale de un ente finito, salvo que Dios hable por ello. Pero la palabra de Dios no es la palabra humana, si no hablaría limitadamente.

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Los conceptos metafísicos y lógicos son divinos. Pero hablar como algo que no somos solo es bufonería.

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Aquello divino que siempre se nos ha achacado viene solo de nuestra visión general, de nada más.

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El que ve y el que dice soy yo, fuera de mí todo es infinito. La palabras universo, mundo, cosmos no dicen nada, porque menta lo infinito. La totalidad de las cosas como de sus nombres respectivos es lo que podemos decir, es lo que nos mantiene seguros, porque son finitos.

El yo (la visión y su lenguaje) es finito, de ahí que todo querramos hacerlo finito.

A este yo quiero llamarlo “pensamiento”

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Ya que el yo es finito y los objetos (con nombre) finitos, y solo por ello, podemos cogerlos con el lenguaje, son decibles. El yo y el no-yo (los objetos) son objetos finitos, no particulares. Son conjuntos finitos. Los dioses son parte del no-yo.

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Mi tesis es que es posible aun un lenguaje metafísico claro a partir de estos objetos (yo y no-yo).

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El mundo, aquello que yo llamo “mundo”, así debió decir Wittgenstein, es todo lo que acaece.

18.1. Lo que acaece son todos los hechos con los cuales configuro dos objetos: el yo y el no-yo.

18.11. El yo es voluntad.

18.112. El yo, la visión y la dicción, muestra voluntad por causa de su dicción. El decir limita. Voluntad de limitar. Imagínense una mano grande que quiere cogerlo todo.

18.12. El no-yo también se muestra como voluntad. Al ser el yo un limitador lo hace empujado por algo. La voluntad no viene de cero. Lo que nos empuja es aquello que nuestra visión ve como lo ilimitado. Vemos lo ilimitado, pero no podemos hablar de él.

18.121. La voluntad es el hecho.

18.2. Que el yo pueda decir algo del no-yo es porque ambas tienen la misma figura lógica.

18.21. La figura lógica es la estructura de lo que acaece.

18.3. Lo que permite a ambos tener la misma figura lógica es que ambos son voluntad.

18.31. La voluntad es una proposición y su estructura general es:

(p→q) . ~q :→: +p, se lee: “si p quiere q, no q, entonces súper-p”, si y sólo sí, “p” pertenece al conjunto “yo” y “q” pertenece al conjunto “no-yo”

Puedo decir: “Jorge quiere a María, no María, entonces super-Jorge”

18.311. El signo “+” muestra el poder creativo de la voluntad.

18.312. “Super-p” no es parte del mundo, es parte de la voluntad que regresa al infinito. Ya hemos dicho, sabemos del infinito porque lo vemos. Super-p suele ser llamado “Dios”, “absoluto”, “Zeus”, “conciencia ética”, etc, pero ya sabemos que sus nombres mentan lo infinito, cosa que no tiene sentido.

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Con este bosquejo resolvemos todos los problemas que se refieren al espíritu, que puede tomar muchas formas, como Cosmovisión, Psicología cultural, Religón, ética, etc. Hemos dado la estructura lógica de lo que se ha llamado el espíritu: la relación hombre-Dios-mundo: el Hecho-La Voluntad.

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Todo lo que puede ser dicho, puede ser dicho claramente, de aquello que no se puede decir, solo lo vemos.

La deshumanización del arte como hipermodernidad

Crítica al libro "Deshumanización del arte" de José Ortega y Gasset

Lo que yo creo es que Ortega y Gasset está haciendo una mala interpretación del arte nuevo, considerando que es una manifestación antimoderna, opuesta a toda la tradición anterior, y por lo tanto un arte viril y propio de una posmodernidad.
Lo que ponemos a discusión es lo siguiente: el arte nuevo es producto del desarrollo hipermoderno. Que pone en juego las posibilidades últimas y esenciales de toda la cultura anterior, y es el último bastión de la sensibilidad femenina y arcaica.
Lo que vislumbramos en el libro “La Deshumanización del Arte” es un intento por hacer del tema estético lo mismo que se hizo con la filosofía. Las nuevas posturas filosóficas que aparecieron en el siglo XX fueron interpretadas como oposiciones a la modernidad. O en esencia, al platonismo. Esto es plausible porque idealmente puedes considerar un modo distinto de pensar, pero en el plano sensible, de la praxis, de la voluntad no puedes ser antimoderno en tanto no ejecutes en todas sus líneas un modo de vida verdaderamente distinto de la modernidad. Por el hecho que en el siglo XX apareció nuevos aparatos de la tecnología, más sofisticados, que modelan la vida de una manera más “intelectual” no quiere decir que este nuevo modo de hacer tecnología sea opuesta a los presupuestos de la ontología moderna y de la metafísica platónica. Es más, la tecnología de ahora, es el ultra producto de la tecnología ideada en el siglo XVI. Lo mismo pienso del arte nuevo, es el ultra producto de la sensibilidad estética del siglo XVI. Esta sensibilidad tiende a deshumanizar el arte, porque precisamente forma parte de la metafísica moderna que tiene como supuesto que la esencia del hombre es el alma, de ahí que todo lo intelectual sea visto con buenos ojos, olvidándose del cuerpo. Lo que intenta hacer Ortega es algo contraproducente, pues con su análisis demuestra más bien lo cercano que está la sensibilidad del arte nuevo con los presupuestos de la modernidad.
La esencia de la metafísica moderna es deshumanizar al hombre. Hablando el lenguaje de Marx, “enajenar al hombre”. Por ello decimos que lo que intentó Ortega y Gasset es contraproducente porque gracias a su libro podemos ver claramente qué tan moderno es el arte antimoderno.
Esto lo vemos por el hecho de que este arte es “intelectual”. Lo intelectual, por más que lo ocultemos, son remembranzas de un modo de pensar caduco. La idea de que el intelecto es la solución a nuestra manera de vivir, por ello hay que desarrollar esa facultad olvidándonos de la parte corporal, hay que ser calculadores, matemáticos, tecnológicos, alejados de todo manifestación instintiva. Esta idea es moderna.
La idea de salirnos de la realidad, escapar de ella. En esto nos puede ayudar Freud, cuando dice que este salirse del mundo muestra la sublimación de los instintos reprimidos. El no poder hacer, lleva definitivamente a la represión, y esta nos conduce a darle la espalda a la realidad, escapar de ella. Pero, bueno, esto solo es una argucia mía por desacreditar de un modo el arte nuevo, pero no quiere decir que sea incierto. Más bien, supongamos, que el salir del mundo no sea por escapar de mi malestar represivo, sino por otros motivos, tal vez loables. En este sentido, diríamos que el mundo ya nos aburrió, que ya se ha hecho de todo y probado de todo, este sentirse hastiado, es una característica del sentir del hombre moderno, y el arte tendría que venir aquí a funcionar como un sistema de anulación del aburrimiento. Si es así, el juego como lo quiere Ortega del arte sería el mismo juego o proliferación de juegos de mesa o videojuegos que se han creado en estos tiempos como mecanismos de abolición del aburrimiento. Según ello, este arte no se comportaría de otro modo que como un videojuego infantil en que lo que importa no es alegrarte o hacerte reír, sino sacarte del mundo aburrido del mundo moderno. El video juego no es más que el producto ultramoderno, así también el arte nuevo.Si esto es así, no sería el sentir verdaderamente viril el que se pone en juego en estos nuevos juegos artísticos, sino un sentir refinadamente femenino, ya casi asexual, sin cuerpo, que nos empuja a escapar de la guerra antes que enfrentarla. El hombre desea la guerra, la acción, el enfrentarse a la vida, a los problemas, un Agamenón, un Pachacutec, no un Debussy o Pirandello escondido en su mundo.

METAFÍSICA Y LÓGICA

Reflexiones a partir del prólogo y del primer aforismo del libro de Ludwig Wittgenstein: TRACTATUS LÓGICO-PHILOSÓPHICUS




I

Quisiera, con el permiso del profesor, redactar este artículo a título personal y combinar ideas de tal modo que se enlacen mis intereses filosóficos y prácticos. Esta es una excelente ocasión para replantearme la pregunta sobre cómo debo comportarme como filósofo, cuál debe ser el objeto de mi interés y por el cual empezaré a investigar.

En la misma universidad San Marcos se puede ver estas dos tendencias que recorren a lo largo de toda la historia de la filosofía, hay profesores metafísicos y hay profesores lógicos, así como hay ingleses y alemanes. El plan de estudios de la escuela de filosofía de San Marcos me ha llevado a tal punto que me encuentro en el cruce mismo de estas dos tendencias: el interés por la metafísica o el interés por la filosofía del lenguaje. Si no hubiese sido por Wittgenstein, tal vez me hubiese decidido por la metafísica, pero ahora el caso está en que Wittgenstein prácticamente, al parecer, a demolido todos los soportes en que me sostenía, ha puesto en duda las teorías que me había creado para solucionar o explicar problemas. Y esta es el punto en que las refutaciones de Wittgenstein ya no solo son especulativas, al pensador que las entiende ya no solo le hacen parpadear como si no cambiase nada, sino que ponen en vilo toda su vida. Pues los problemas prácticos, explicaciones que me daba para entender por qué el mundo es así y por qué fue diferente antes, etc., los problemas con lo trascendental, con la guía para mi vida, con Wittgenstein se hacen a un lado y uno se queda de pronto en la nada, y uno se vuelve a preguntar ¿y todas mis teorías?

Por otro lado con la filosofía al estilo anglosajón o como la quiere hacer Wittgenstein no resuelven los problemas que me cuestiono, y no hablo aquí de problemas de un enfermo, sino problemas que buscan una explicación de las cosas que verdaderamente interesan al hombre, ¿de qué me sirve resolver problemas que no interesan al hombre?, los mismos problemas que Platón, Aristóteles, Descartes, Nietzsche, Marx, etc. intentaron resolver. Esos problemas, por el cual yo había creado sistemas para resolverlos, aparecieron de nuevo. Los problemas del que hablo son de índole filosófica, no científica. Considero que los problemas científicos son parciales y los problemas filosóficos son globales, es decir, engloban al hombre con el todo, con la naturaleza, con lo trascendental, consigo mismo, con los otros hombres. Y esto no es otra cosa que metafísica.

Ante tal situación, y eso es lo bonito de la filosofía, uno replantea otra vez sus supuestos. Entonces me doy cuenta de que los dos tipos de quehacer filosófico son los siguientes: los que resuelven problemas y los que se preocupan en que las soluciones a tales problema sean claras, o sea, cómo puedo trasmitir algo de manera clara y concisa y que todos la entiendan, que no contengan oscuridades ni sirva para engañar. La idea de crear una estructura mental para explicar los problemas globales de índole filosófica o la idea de buscar un lenguaje universal. Leibniz me parece un caso interesante, porque ante él se funden estas dos tendencias; es, por un lado, un metafísico, y, por otro, un lógico (uno que busca un lenguaje universal).



II

Ahora veamos, analizando solo el prólogo y el primer aforismo de su TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, cómo Wittgenstein también está resolviendo esta misma cuestión que yo quiero resolver, y solo así me siento dialogando con él y cumpliendo lo que él pide ante todo para entender su obra, que hayan pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que él expresa en su libro.

Lo más interesante del prólogo es esto: “El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos”. Están estos dos elementos importantes, el lenguaje y el pensar (o la expresión de los pensamientos). Es cierto que solo podemos trazar un límite al lenguaje, o mejor dicho, delimitar lenguajes, por ejemplo “yo quiero delimitar un lenguaje computarizado”, y todo lo que está fuera de él es absurdo. Es lo que podemos entender, porque bien sabe Wittgenstein que con el lenguaje podemos hablar muchísimas cosas. ¿Qué pasa con el lenguaje de la poesía? ¿Qué con las frases que se dan en ella? Son absurdas. Por ello es que suponemos que Wittgenstein no traza el límite de “El Lenguaje”, sino los límites de “cierto lenguaje”, de un sistema de signos y reglas que nos creamos para entender el mundo sin hablar cosas absurdas. Es lo mismo que dice el profesor José Carlos Ballón, es una vitrina, el espacio lógico, para entender el sinsentido del mundo. El “huaipe” del que se habla en clase puede ser dicho de manera simple y clara con “un” lenguaje especializado. Espero no equivocarme al interpretar así. No es un límite al “lenguaje” en general, lo que Wittgenstein trata, sino un límite a un “lenguaje especial”.

Por otro lado, con esta posición, Wittgenstein reduce todo al lenguaje. Pero esta tendencia de reflexión sobre la mente misma, que empezó allá por los inicios de la edad moderna, todo esos estudios sobre el entendimiento humano, o críticas de la razón que se dieron, terminando con Wittgenstein con su delimitación del lenguaje, se dieron mayormente por un motivo: justificar la metafísica, o en todo caso, eliminar la metafísica. Las anteriores investigaciones de este tipo no vislumbraban mucho la diferencia, como la vio Wittgenstein, entre el pensar y la expresión del pensar, tal es así que en estas obras se pasaba de analizar casos eidéticos (dicho a lo Husserl) a análisis lógicos. Lo que incumbe a la metafísica es tanto el pensar como el lenguaje. Si uno lo reduce solo al lenguaje, la metafísica no tiene más remedio que eliminarse. Pero lo que se hizo por tanto años no puede ser eliminado así de fácil, porque hay que ver también qué lo puede justificar. La metafísica al tratar con objetos globales (mundo, hombre, Dios, etc.), necesita trasmitir esas visiones en el lenguaje, pero el lenguaje solo coge (de su etimología: legein-logos, recoger) cosas individuales, es decir, no podemos expresar en el lenguaje tales entes del que habla la metafísica, porque no pueden ser experimentados, y lo que se experimenta solo se experimenta individualmente. Por ese lado, no debe haber metafísica. Pero es, precisamente, por el lado del pensar (ver, del griego eido) por el cual posibilitamos la metafísica. Porque es cierto que podemos “ver” el mundo en su totalidad, podemos captar la totalidad, podemos pensar no en una cosa experimentable como por ejemplo una silla, sino que también pensamos en el mundo, en Dios, en todas esas cosas. El problema está en traducirlas a un lenguaje. Y por qué no, también, ya que es posible, crear un lenguaje con reglas específicas para trasmitir esas cosas.

En esencia es eso, hay un “ver” y hay un “coger”. Es como dice Husserl, podemos captar un objeto en particular, pero detrás de ese objeto hay un fondo indeterminado, esas son precisamente las visiones metafísicas. La cosa está en trasmitir tales visiones.

Con ello, no dejando a un lado el lado eidético del pensar, puede la metafísica justificarse. Pero si todo lo reducimos al lenguaje, entonces, no hay nada que hablar. La metafísica es importante, como lo menciona Kant, para la razón práctica, sin tales visones no podemos resolver los problemas humanos.


III

Respecto al aforismo primero, es necesario comentar aquí, que un lenguaje abarca más descripciones si se ocupa de relaciones más que de objetos. Si lo que quiere Wittgenstein es crear un lenguaje universal con la cantidad mínima de reglas y variables, entonces una lógica de relaciones es lo mejor. Las relaciones son, digamos, configuraciones de objetos, son, dicho claramente, “hechos”. Por ahí podemos más o menos interpretar la intención de este filósofo. Decir que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas, no es más que para quitarse de muchos problemas que traía un lenguaje de primer orden o de cosas.

Habíamos dicho en la sección anterior que podemos ver tanto lo determinado, como lo indeterminado (el fondo). El mundo, al decir de Wittgenstein, al ser los hechos en el espacio lógico, tiene una forma delimitada. Podemos coger el mundo, o sea, los hechos finitos en el espacio lógico. No podemos coger “el huaipe”. No podemos traducir a un lenguaje las visiones metafísicas. Lo que cogemos con el lenguaje es un conjunto o sistema de constantes y variables. Fuera de ese sistema está el fondo, la visión global, la visión trascendental, que con los lentes de Wittgenstein son cosas absurdas.

Puedo entender aquí una cosa muy importante. La visión global que tiene la metafísica se justifica por otra cosa muy importante: toda suceso o cosa tiene su causa y esta causa no es ni un suceso ni una cosa. Leibniz había llamado a este principio el de “razón suficiente”. Aristóteles había postulado la idea de “motor inmóvil” para decir que toda cosa no puede ser movida por otra cosa, pues así se iría al infinito, por lo tanto debería haber algo que mueva sin moverse. Platón explicó el mundo de las ideas y el mundo natural por algo que no era un ser, por la idea de Bien, que al caso, no es una idea. Las tesis para probar la existencia de Dios se basan principalmente en el hecho de que cada cosa tiene su causa, de tal modo alguien o algo debió causar o crear el mundo. En los últimos años, Martin Heidegger, propuso como la tarea principal del pensar el acercarse al Ser, es decir, al fundamento de los entes. Es decir, solo es posible hablar de metafísica si no anulamos este principio, que cada hecho o individuo tiene una causa, y esta causa no es un individuo. Para los filósofos de origen mayormente anglosajón, el conocimiento solo es conocimiento si el objeto a conocer es algo individual, o en todo caso es un hecho particular. Ser es percibir. Todo ser para que sea ser debe ser percibido. Lo que se percibe es una unidad, algo delimitado. Pero el fundamento no puede ser un individuo o un hecho particular o delimitado, ¿entonces no puede ser percibido? En conclusión, los objetos de la metafísica no existen, y una ciencia que se encarga de tratar objetos inexistentes, es vacua y testaruda, así también opinaban los antimetafísicos. Tenemos estas dos opciones o creer en los entes sin ningún fundamento, o creer en que cada ente tiene un fundamento, o sea, un ser.
El mundo del que habla Wittgenstein es un conglomerado de hechos, sin ninguna conexión; todos, digamos, son entes, falta su Ser. De ahí que las tendencias teleológicas, o las causas finales de bien y mal no aparecen en el mundo de Wittgenstein, a el mundo se le ha quitado su trascendencia (su visión totalizadora e indeterminada) y se ha quedado en lo determinado, en el mundo como totalidad de hechos atómicos.

Lo que se nos olvida acá es que podemos tener la visión de infinito, la idea de infinitud, por ello se explica que hayan existido ideas de dios, del mundo en su totalidad, del sujeto opuesto a otro sujeto, esas visión no pueden ser desechadas.

Los problemas que aparecen en el hombre son de índole trascendente y particular, si hay que justificar la filosofía es precisamente viendo la posibilidad de crear un juego del lenguaje para explicar la dinámica que se da entre estos objetos metafísicos.

Con un conglomerado de entes (o hechos) sin ningún fondo no resolvemos muchos problemas, tan solo los de la ciencia, o sea, los de interés secular.

VER Y COGER

Proyecto para una critica de la razón

Una crítica de la razón o de la conciencia cognoscitiva en general tiene como finalidad captar las facultades que tenemos para apresar los distintos objetos que se dan como correlatos de estas facultades. Las facultades son instrumentos aprehensores, que en términos generales es una especie de percepción general (o como lo llama Husserl, intuición) y otra especia de espontaneidad en general. Cuando conozco, hay en mí, primero, cierta pasividad respecto a los objetos, pero también hay, en segundo lugar, una cierta actividad respecto de los objetos percibidos. La primera podemos considerarla, en una expresión por demás genérica y simple, como “ver”. A la segunda facultad espontánea de la mente la podemos llamar “coger”. En griego estos términos básicos ya evolucionados se convirtieron en “eidos” y “logos”, de “eido”, mirar, y “legein”, recoger.
Podemos mirar de dos maneras, una mirada animal, o sea individual, y una mirada trascendental, o sea universal, total. Veo un objeto particular, pero a la vez veo algo universal. Esto se debe a que la mente tiene dos instancias aprehensivas, una que en sentido pasivo podría ser llamada “conciencia metafísica” y se refiere a la visión universal que tenemos, y la otra a la visión particular que tenemos, es decir, a la conciencia empírica. Ambas son simples visiones que necesitan ser trasmitidas, pero lo que se transmite solo es algo particular. Puedo coger una manzana, una piedra, algo individual, particular, así como también puedo coger algo con la mente en forma de concepto, por ejemplo, el concepto de casa, al cogerla puedo trasladarlo a otro. Es decir, la actitud espontánea de la mente, el lógico, solo se da de manera individual. Pero sucede que lo visto no solo es individual, sino que podemos ver cosas más allá de las particulares, podemos percibir algo absoluto. Lo absoluto se presenta como fundamento de lo relativo. A lo relativo pertenecen todos los entes, todo aquello que tiene “unidad”, pues todo objeto es individual. Lo absoluto al ser fundamento no puede ser una unidad porque ya no sería fundamento, tiene que ser infinito, no finito ni determinado, sino algo que determina a los demás seres. Podemos tener la idea del absoluto porque precisamos de esa visión absoluta, es un hecho que podemos captar la totalidad en una pura visión. Pero cuando queremos hablar, logos, de ella ya tenemos que individualizarla, darle el valor de ser, determinarla. Este es el problema con la Idea de Bien en Platón, que funciona como el fundamento de las ideas y del mundo sensible, y por ello no puede ser una idea más, y no puede hablarse de ella más que con metáfora, porque, muy en claro lo tuvo Platón, al hablar de ella, al cogerla, la estaríamos determinando. El coger no puede coger lo absoluto, porque el coger solo recoge, habla, de lo particular.
El problema en Husserl es que habla de lo absoluto, determina. Y este es en sí el problema de todo filósofo, que no puede evitar hablar de ello. Salvo Wittgenstein, todos hablan de aquello que no se puede hablar. Es muy simple darse cuenta de esto, el hablar es coger algo individual.
Ahora bien, vamos al hecho de que se quiera hablar de lo absoluto, tal vez dividirlo en partes, o, sencillamente, hacer una descripción sobre él mismo. En la historia humana aquellos que quisieron hablar de lo absoluto utilizaron dos herramientas que recogen, dos modos de lenguaje, uno el esencial, otros el imaginativo. Por un lado, si yo quería hablar de Dios como el fundamento último utilizaba ciertos conceptos o esencia, para ello debía alejarme del cuerpo para poder captar las ideas. Por otro lado, si yo quería hablar de lo divino podía decirlo o cogerlo en forma de imágenes, así aparecieron los diversos mitos. En ambos casos se trató de una forma de coger lo absoluto. Coger lo absoluto por esencias era una actividad racional. Coger lo absoluto por imágenes era una actividad mitológica. En ambos casos, en toda cultura, se ha dado esta visión de lo absoluto, pero los instrumentos para decirlo, para determinarlo, no fueron los mismos.
Es por ello que en las culturas no occidentales se puede hablar de cierta racionalidad, entendiendo esta racionalidad como una visión intuitiva de lo general.

EL ESTUDIO DE LO CONTINGENTE EN MARX

ANÁLISIS FILOSÓFICO DE LA INTRODUCCIÓN A LA
“CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA” DE CARLOS MARX


Uno

En tanto análisis filosófico poco importa aquí un estudio sobre la perspectiva de Marx sobre un objeto en particular como es, en este caso, el estudio de la producción. El estudio de un determinado ente es cosa de científicos; en cambio, el estudio del método para captar ese ente en su sentido general ya es una preocupación eminentemente filosófica.

Pensemos, en primer lugar, cuál es el problema con el cual Marx se enfrenta. A diferencia de sus antecesores, los filósofos, Marx pretende llevar a cabo una empresa muy difícil; es, como podríamos decir, una nueva forma de conocer la realidad, y es precisamente esta nueva forma lo que se llama un nuevo camino para conocer la realidad, un nuevo método. Los filósofos han interpretado la realidad, dice, pero de lo que se trata es de transformarla. Con el método anterior era imposible transformar la realidad, siempre hacía falta un intermediario que a partir de la interpretación del mundo vea cómo aplicarla con una forma de conocimiento diferente. Los filósofos no se han embarrado las manos y no han comprobado si su sabiduría era aplicable. Este método del cual hablamos, el de los filósofos, es el método “matemático”, este consistía en armar una estructura ideal del mundo de la vida y tratar de adecuarla en cada caso. Pero esta adecuación ya se manejaba por otras reglas que eran necesarios conocerlas, pero que no estaban dadas por los filósofos. El caso de la estructura creada por Hegel, por ejemplo, en la que hacía concurrir en uno solo tanto el mundo ideal y el mundo natural, y hacía casi posible conocer el mundo natural con toda su contingencia a través de ideas. El mundo ideal creado por Platón que intento también a su manera explicar los hechos históricos o morales de manera deductiva fue puesto ya en duda por su discípulo Aristóteles el cual intento hacer una ciencia de lo contingente. El mismo Descartes intentó matematizar la naturaleza por un esquema ideal. Son estos métodos que intentan interpretar la realidad natural contingente por medio de estructuras eternas lo que Marx ha intentado a lo largo de su vida refutar. Pero hay una cuestión, ¿es posible que estas ideas se cumplan en el mundo?, ¿es posible vivir en este mundo con tales ideas? Al parecer, el hecho de que la naturaleza física, a pesar de ser espacial y temporal, tenga un método científico que da resultados en cualquier caso, sea particular o general, esto no quiere decir de que en el mundo histórico también sea posible esto. La preocupación de Marx no es la metodología que usan las ciencias físicas, esto, al parecer, es un hecho, más bien su preocupación se va por el lado de las ciencias históricas, por las ciencias que tienen utilidad directa en la vida del hombre.

Hay ciencias que tienen como objetos entes ideales (las matemáticas y la metafísica), y ciencias que tienen como objeto entes reales, en sus dos manifestaciones como propiedades del mundo, los entes materiales (ciencias físicas) y los entes históricos (ciencias del espíritu). He aquí, en este último caso, donde Marx va a dar su aporte.

Los referentes con quienes discute son Adam Smith, David Ricardo, Rousseau, entre otros. Como se sabe estos personajes han dado grandes aportes al estudio de la moral. La moral entendida a la francesa y a la inglesa. En el continente el estudio moral consistía en dar normas de convivencia universal, consagrada por un pacto, para el buen vivir humano. Pero en Inglaterra la moral era la economía política, el pensar sobre cómo satisfacer las necesidades. El estudio de la moral concierne expresamente al estudio del espíritu. ¿Qué método se utilizaba para conocer este objeto de rango espiritual? Los antecesores de Marx, a quienes Marx va a criticar, tienden a estudiar la economía política, la moral, el espíritu humano, bajo reglas generales y que satisfacen a cualquier sociedad en cualquier tiempo y espacio. Es menester ver con más detalle todo esto.

Dos

Una de las intuiciones que tiene Marx respecto a la mecánica de la economía política es que esta ciencia tiene como objeto, la producción, algo netamente variable, imposible de cogerlo en todos los casos en que se presenta. La producción tiene como elementos importantes a los individuos y a la naturaleza; por lo tanto tiene una parte subjetiva y otra objetiva. No es una ciencia del espíritu puro (la subjetividad), ni de la naturaleza pura (la objetividad), sino algo que está en medio de estas dos cosas, es por esto que la economía política es la ciencia que más acercamiento tiene con la vida del hombre, porque el hombre también es un ente que está entre lo objetivo y lo subjetivo. El problema de la producción es que al tener un elemento objetivo se presenta como siempre cambiante. Es decir, el modo de producción de ahora no es el mismo que el de hace dos mil años. Por otra parte, Marx tiene una cosa muy en clara, el conocer la naturaleza del individuo es conocer la naturaleza de dos individuos, porque el hombre es un animal político imposible de sacarlo de su naturaleza social, es como dice, tan absurdo como sería el desarrollo del lenguaje sin individuos vivos y hablando juntos. La primera objeción contra los creadores de la economía política es que tienen errada la concepción del hombre como un individuo sin conexión social. Por ello, el estudio de la producción (que va paralela con el estudio del hombre) es tomado como producto de individuos sin determinaciones sociales. Pero en términos esenciales, el error en que cayeron los economistas ingleses es en el objeto, su objeto, la producción, no es una cosa eterna, sino algo que cambia a medida que avanza el tiempo y a medida que se da en un lugar u otro. Para tratar un objeto de tal índole no es conveniente tratarlo con un método que es útil para otro tipo de objeto que sí puede ser eterno. Aquí, aristotélicamente, Marx cree que el método depende del objeto. Es imposible hacer un método para toda ciencia.

Entonces cabría hacerse la pregunta: ¿si la producción material es un ente variable, entonces no es posible conocerlo por entes ideales?, aquí “ideal” menta lo abstracto, lo categórico. Es como si se quisiese hacer un método ideal para objetos ideales y un método no ideal para objetos no ideales. Pero no tanto así es la propuesta de Marx. Para Marx es imprescindible la utilización de categorías, de términos generales, de rasgos comunes, porque nos evita la repetición. Tal vez sea por la parte objetiva de la naturaleza de la producción lo que hace necesario el uso de abstracciones. Él considera que hay ciertas determinaciones comunes en las distintas formas en que se presenta la producción, en eso está de acuerdo con los economistas anteriores, pero el uso de tales abstracciones hay que manejarlo con cuidado. Aquí la segunda crítica a la economía política, es necesario explicar la relación entre las determinaciones generales de la producción con una etapa social determinada y las formas particulares de la producción. Esto no hacen los economistas, porque tratan de presentar la producción como encerrada dentro de leyes naturales, eternas, independientes de la historia. De esto se explica la separación brutal que han hecho entre la producción y la distribución estos economistas (J. E. Mill), pues explicar la distribución es cosa de hacer observaciones particulares ya que depende de la contingencia de los productores, unas veces son amos, otras plebeyos, otras esclavos, hombres libres, obreros, etc. Para Marx, la producción y la distribución son indesligables. La producción es apropiación de la naturaleza por el individuo en el marco y por intermedio de una forma de sociedad determinada. No se puede separar lo objetivo de lo subjetivo, esta entidad es precisamente la unidad de los dos, y si se la divide entonces pierde su calidad de producción. Los economistas al hacer el análisis de la producción colocan sus partes unas veces en lo objetivo (consumo), en otras en lo subjetivo (la distribución), así hacen como si intentaran explicar al hombre por separado, por un lado versan sobre su naturaleza objetiva (su cuerpo), en otras sobre su naturaleza subjetiva (su espíritu), cuando de lo que se trata es de hacer un estudio único del hombre como ser integral, objetivo y subjetivo, sin hacer separaciones. Lo mismo en la producción, separarlo de sus partes es ir contra su estado mismo de producción. Para esto recomienda Marx en su método lo siguiente: buscar categorías muy simples, esto es, determinaciones de sucesos históricamente simples, e ir paralelamente complejizando el tratado a medida que se avanza en el proceso histórico real. Las categorías utilizadas por los economistas ingleses pecan por ser muy generales y no están acorde con el proceso histórico. Ellos empiezan utilizando términos como nación, población como si estas fueran la base más simple de todo, sin darse cuenta que estas se descomponen en tribus, clanes, familias, etc. O sea, es necesario utilizar categorías generales, pero estas deben comprender lo más simple y concreto. Lo que hacen los economistas ingleses es utilizar a la sociedad burguesa como una organización histórica de la producción más desarrollada y más variada que existe, y por eso las categorías con que expresan las relaciones de esa sociedad permiten entender la estructura y relaciones de producción de todas las formas de sociedad. Es como bellamente lo dice Marx la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono.

Por otro lado, se dice que toda abstracción es producto de las relaciones de producción que se dan en una sociedad. Esta es una de las explicaciones del porqué los pensadores económicos de la sociedad burguesa al hacer consideraciones generales (abstracciones) sobre las relaciones de producción piensan que estas abstracciones se dan en cualquier tiempo; pero no, estas abstracciones son producto de su modo de producción y por tanto su mirada es unilateral. Es difícil entender esto que dice Marx. Se sabe que es necesario utilizar categorías racionales para el estudio de las relaciones históricas, sin embargo estas categorías son expresiones de una forma de vida histórica determinada, y que trasladarlas a otras resulta equívoco. Por otra parte solo en la sociedad burguesa capitalista es posible esta mirada de la historia desde un punto de vista ahistórico, porque en esta sociedad se ha dividido al hombre en alma y cuerpo, el ser humano se ha enajenado. Solo a partir de la enajenación se puede uno considerar eterno.

Lo que no percibe Marx es que toda categoría es producto de la enajenación. No es posible que en una comunidad que vive en su esencia (objetiva-subjetiva) se pueda dar categorías. Las categorías son entes intelectuales, sin contenido, abstractos, a diferencia de las imágenes con las que se comunicaron las culturas no occidentales.

En conclusión, el método de Marx para el estudio de la producción es un esfuerzo por acomodar las categorías (producto de la enajenación) en un objeto que es contingente. Se debe utilizar ciertas categorías, pero no se puede hablar de los entes en general, sino de este ente o de esto otro en particular. Puedo hablar de la producción de esta comunidad determinada, pero no de la producción en general. Por ello solo es posible tratar de la producción capitalista por medio de categorías que nacieron en este mismo proceso.

EL MANIFIESTO COMUNISTA: burgueses y proletarios

Crítica a la modernidad



1


Se oponen los conceptos de fantasma y manifiesto. El fantasma deja de ser fantasma cuando se saben o se explican sus conceptos, tendencias y fines. Con este libro se pretende mostrar este nuevo ciclo en que supuestamente va entrar la sociedad en manos de los proletarios, se pretende dar luz a este nuevo mundo comunista que aun no se presenta en todas sus facetas, pero que, sin embargo, está que hace temblar por lo bajo a la sociedad actual moderna.

2

Esta sociedad en general que se compone de todas las sociedades existentes que se caracterizan por ser estamentales, tienen una historia (la historia escrita) en que se detalla la lucha de sus estamentos o clases. Esta historia de las sociedades se opone a la historia primitiva, en la cual no había división de clases porque la tierra pertenecía a todos.

Habría que saber por qué Marx opone estas dos historias, y además por qué se da el paso de una a la otra. Lo que tenemos a mano es el concepto de historia escrita, por un lado, y, por otro lado, tenemos que la sociedad histórica es representada por Occidente en oposición a Oriente. La característica principal por el cual estas dos historias se contraponen es la propiedad de la tierra. En la comunidad primitiva-Oriental la tierra es común, a diferencia de la sociedad occidental en que la tierra o ya no es común y solo unos pocos la poseen o, en todo caso, la tierra es dividida en bandos según la clase y cada porción pertenece a cierta clase. En el manifiesto no se especifica bien esto, pero es más seguro que la propiedad de la tierra solo queda en manos de unos quedándose los otros sin tierras. ¿Por qué unos poseen la tierra? ¿De qué se valieron para obtenerla? ¿Debido a la rapiña, a la compra, al engaño, a la astucia? Es posible que se haya debido a la astucia. En las epopeyas homéricas se puede observar mentalmente que los criterios valorativos en la cultura griega iban cambiando poco a poco y que este cambio se hace manifiesto en el paso de la Ilíada a la Odisea. El héroe en una es Aquiles (valiente, fuerte, guerrero), en la otra es Ulises (astuto, también fuerte). Se viene dar aquí algo así como el desenvolvimiento del espíritu que terminará su evolución con la obra platónica, en donde se desliga al alma del cuerpo. En Platón lo que predomina ya no es la virtud corporal (Aquiles), sino la virtud del alma (Ulises). En otras obras Marx diría que el inicio de las sociedades estamentales se habría dado por la enajenación. Aquí el tema de la enajenación pasa a unir las dos grandes cosas que Marx quiere tumbar, por un lado la filosofía representativa-intelectual moderna, encarnada en Hegel, que no es otra cosa que la potencialidad del pensamiento platónico hecho acto, y, por otro lado, la sociedad burguesa capitalista.

Según nos dice Engels en el prefacio al Manifiesto Comunista, en Marx siempre está la idea de que la producción económica constituye la base de la historia política e intelectual. Es decir, la economía es la base de la política y la filosofía. Según esto, La filosofía platónica es una muestra de la enajenación que se dio primero en la economía, en el modo de producción. La producción, que antes se hacía poseyendo cada habitante su tierra, ahora es de diferente modo, hubo un cambio, y por el cual varió todos los fundamentos de la comunidad primitiva. Este cambió significó para el hombre una enajenación de su ser. Algo se hizo ajeno a su modo de ser, algo apareció como extraño. Con ello se trata de explicar la aparición del intelecto (entendimiento) el cual se presentó primero como astucia, como aritmética, para terminar completamente enajenándose con la filosofía. Al aparecer este elemento enajenado, el alma intelectual, los hombres pudieron crear herramientas sofisticadas de producción (para ello ayuda mucho las matemáticas) con el cual éstos hombres empezaron a levantarse sobre los demás, a hacerse más privilegiados en el conjunto de todos los hombres iguales y que viven produciendo para su consume personal y familiar, relacionados por lazos divinos. Con la elevación de estos hombres empezó la división social. Los que mandan (por poseer medios de producción y los que obedecen que se quedan con sus tierras y su esfuerzo, y con el paso de los años, ya sin nada de propiedad más que su propio trabajo). Este cambio fue justificado por el pensamiento filosófico, diciéndose que nuestra esencia estaba en nuestra alma y que era una parte que se debería desligar del cuerpo para bien del hombre. El problema empieza aquí, por el cual, Marx, al darse cuenta de ello, de que en verdad la esencia del hombre no era el alma, sino el cuerpo (Manuscritos Económico-Filosóficos), empieza a combatir toda manifestación que prioriza el alma en detrimento del cuerpo, pues esto es causante de todas las desgracias que ahora se dan. Esta es la explicación del paso de una comunidad primitiva (cuya esencia es el cuerpo) hacia una sociedad estamental (cuya esencia es el alma).

3

Al darse la división de clases empieza la lucha entre éstas. La pregunta de este capítulo sería: ¿por qué motivo se da la lucha? Se dice que la lucha es algunas veces vedadas, en otras, abierta. Si queremos buscar más o menos el tiempo en que cree Marx que empieza esta sociedad lo podríamos dividir en dos partes utilizando los dos criterios anteriores: lucha abierta, lucha vedada. La lucha vedada se da cuando existen aparatos ideológicos que calman el estado de dominación en que verdaderamente está la sociedad, engañando al oprimido sobre su estado, para esto ayudaba mucho la religión, la filosofía (la necesidad de esclavos, Aristóteles). Pero la lucha abierta es cuando se eliminan estos aparatos de dominación y se hace abierta, se desliga lo religioso-político y lo filosófico, y se dice abiertamente la intención que lleva la clase dominante, su interés; se pierde todo recato para subyugar. Esta lucha abierta abría empezado con la aparición de los burgueses; la anterior habría empezado en Grecia y habría sido continuada hasta los límites de la Edad Medieval, siendo lo propio de la Edad Moderna la desmitificación de toda expresión social. Para acercarnos a la respuesta veamos ciertas hipótesis. La lucha puede ser por la tierra, por el trabajo, por el dinero, por el abuso, etc. ¿Qué habría querido significar la lucha? Al hablarse de opresores y oprimidos, se podría decir que la lucha sería por la explotación infrahumana de una a otra. Pero hay que notar que Marx diferencia la modernidad con la antigüedad. En la antigüedad el amo cuidaba del esclavo (y esta es la idea que tiene Aristóteles, fuera de toda opresión maligna), aseguraba su existencia y además no había ese deseo de querer siempre más, los estamentos mayormente eran estáticos, había cierto conservadurismo. Lo que no ocurre en la modernidad, cuya explotación del hombre por el hombre llega al límite y el burgués no asegura la existencia del proletario, sino que lo hunde cada vez más. La lucha propiamente dicha se da con la modernidad. Esto se explica por la desdivinación del aparato social, ello también sería la causa de la voluntad de poder exagerada del burgués, porque su ambición no tiene límite. Esto queda claro, que si bien la sociedad estamental empieza a darse desde antes, la lucha empieza con la modernidad. Y se lucha porque el proletario ya no puede más, ya no aguanta la miseria en que se encuentra, la lucha es por recuperar su dignidad humana que lo está llevando a la muerte. La lucha es por la misma desesperación.

4

La burguesía ha simplificado las contradicciones de clases en dos grandes campos: burgueses y proletarios. En la sociedad platónica, por ejemplo, había tres grandes grupos, productores, guardianes y gobernantes. En el grupo de los productores había diferentes subgrupos, agricultores, ganaderos, constructores, tejedores, etc. Estos subgrupos eran clases que mayormente estaban separadas y cada se representaba así misma. En la vida medieval también había diversos estamentos. Lo que pasa con la modernidad es que simplifica los dos bandos y hace conciente a cada uno su lugar, de oprimido u opresor. Y la propiedad resaltante de que uno sea perteneciente a tal grupo era el ser propietarios de medios de producción: instrumentos y tierras.

Se dice que desde la aparición de los burgueses la sociedad occidental empezó a caer. Esta historia, como hemos notado anteriormente, empezó desde la antigüedad y culminaría con la sociedad moderna por culpa de la burguesía. La enajenación que se operó se eliminará con la venida del comunismo, la vida del hombre verdadero, no enajenado. ¿Pero por qué se da este paso a los burgueses que serían el último bastión del mundo vivido occidentalmente? Se habla de los descubrimientos, de la revolución en las maquinarias, de la desmitificación. Sin embargo, cuál es la verdadera causa, porque los descubrimientos se dieron por causa de algo que se había operado en el mundo occidental y que posiblemente causó también la venida de la burguesía. Se podría decir de algo que no significa mucho, pero que se nombra varias veces: la demanda. A mi parecer el aumento de población es la causa de que se produzcan todas estas cosas. La disminución de la taza de mortalidad tal vez a causa de la medicina, los cambios de hábitos del hombre medieval, la limpieza, etc. Este aumento de población apresura la producción, a medida también, que faltan productores, ya que los que mandan ya no trabajan. Esa demanda hace que haya necesidad de apresurar la producción y eso, a su vez, la búsqueda de medios de satisfacer esa basta necesidad. El ensanchamiento del mundo capitalista es por abastecer las necesidades de todos bajo el control de unos pocos. El progreso es causado por la superpoblación, la civilización técnica por ella misma. La venida de los burgueses se explica por la división del trabajo, la división del trabajo por la aparición de máquinas, las máquinas por búsqueda de salidas a la superproducción, la superproducción por la exagerada población que debe comer y los pocos hombres que poseen tierras y que las cultivan.

5

Este progreso de la burguesía debe poner evidente la verdadera situación de su existir y mostrar todas sus consecuencias. La burguesía, como se sabe, es producto de la enajenación. La enajenación es la priorización del alma en detrimento del cuerpo. La necesidad del alma es hacer uso cada vez menos de su cuerpo, por lo tanto mientras más intelectual te vuelvas menos quieres trabajar físicamente, y más se quiere alejarse de la naturaleza, por ello construye ciudades de cemento que cubran la tierra, que oculten su origen, crea más instrumentos que le sirven de medio para comunicarse indirectamente con la naturaleza, no quiere embarrarse las manos. Por ello es el predominio de la ciudad sobre el campo. Lo curioso de la burguesía es que posibilita su destrucción dentro de ella misma. Pues ella misma empuja a que todos vivan a su modo, lo cual es una grave contradicción. ¿Cómo así es que yo quiero dominar y apoderarme de todas las riquezas a costa de otros y a la vez quiera que todos sean burgueses? ¿De qué modo ayuda la burguesía a crear su propia destrucción? Primero tecnificando la sociedad, con ello acostumbra a los dominados a odiar la naturaleza y el trabajo físico. Segundo, quitándole la tierra al esclavo, lo empuja a inmigrar a la ciudad y dejar el campo. Tercero, dando una educación a través del Estado que convenza de las bondades de esta cultura, con ello todos quieren ser burgueses. Cuarto, al aumentar los medios de comunicación a causa de la búsqueda de nuevos mercados y tierras, los proletarios llegan a unirse y ser concientes de su estado de opresión. Y, por último, quinto, haber rebajado al proletario a su más ínfimo estado (por lo cual no queda otra cosa que defenderse del abuso), llegando a convertirlo en una mercancía más.

Estos modos en que la burguesía se destruye así misma también son complementados por otra causa más importante y que es guiada por el deseo infinito del propio burgués. De tanto que quiere el burgués poseer riquezas, la codicia, es llevado a producir exageradamente, con lo cual trae crisis: la epidemia de la modernidad.
Es por estas causas que la burguesía debe desaparecer, ella es la que destruye la sociedad. Por lo que queda solo una solución, que los proletarios (por ser revolucionarios y no conservadores) son los encargados de eliminar la sociedad burguesa y desajenar la sociedad. Volver al primitivismo natural.

(2008)

LA FUNDAMENTACIÓN

Una introducción al pensar de Platón

Empecemos desde lo más simple y cotidiano y veamos qué nos trae a nuestra memoria cuando mencionamos la palabra “fundamentar”, a la vez también pensemos en sus semejanzas con otras palabras, como son las palabras “cimentar” y “servir de base” que están más cercanas a la significación práctica. Pensemos en el cimiento de una casa, en la base del edificio, y encontramos que es una especie de masa informe que sostiene toda la estructura y que más profunda se hace en tanto la estructura sea más compleja y grande. En un edificio, por ejemplo, la base está como si no formara parte del edificio, de algún modo esta base “no es”, pues no aparece; el edificio, sin embargo, “es”, aunque sin la base este edificio no podría sostenerse, no podría ser. Imaginemos un montón de concreto de amplia longitud sin forma determinada sosteniendo a columnas, puertas, seres humanos, muebles, etc., es decir, sosteniendo cosas con cierta forma, con ciertos límites. Un cuadro tiene la forma rectangular, pesa dos kilos, es de madera, etc. A este objeto “que es” porque tiene delimitación, se le han marcado los límites. Del mismo modo una ventana, se dice de ella que es porque está determinada (de-terminar, cercar, conocer sus términos, sus fronteras, sus límites). En ese sentido una cosa no es cuando no es determinada, esto en el plano material, físico. Ahora si esta metáfora la llevamos al plano de la realidad entera en donde encontramos seres de diverso tipo y especie, ahí encontramos animales, plantas, ríos, cerros, casas, vemos que también ellos son seres determinados y que son precisamente porque están sustentados en algo, este sustento, este fundamento, esta idea de tener una base, se la figura como una amplia fuente en donde se posa todo ser. Es como un gran círculo (círculo lo decimos por llamarlo de alguna manera, pues en realidad el fundamento no tiene forma, no se lo puede determinar) en el cual dentro de ella están infinidad de puntos. Los puntos son los seres, toda clase de seres. Hay que notar que decimos “infinidad de puntos” porque si la cantidad de puntos fuera finita entonces el fundamento en donde están posados sería también finito; pero hemos dicho que la base no es determinada, o sea, no tiene términos. Ahora habría que agregar más, que en el caso del edificio se dice que es una estructura que está en su fundamento, y es una estructura estática, que no tiene movimiento. Pero cuando hicimos esta comparación entre el edificio y la realidad entera (el fundamento y los seres) no notamos que esta realidad no es estática, sino dinámica. Y si es dinámica, si adquiere movimiento, si vemos que una planta salga por sí misma del suelo y luego, más tarde, de ella surge un fruto, si notamos en el movimiento del sol, en los cambios climáticos, nos encontramos con una realidad que no deja de moverse. Entonces hubo quienes se preguntaron por este movimiento, por este fluir del mundo. Luego, también, en su actitud vislumbradora, hubo quienes vieron que en la realidad no todo es movimiento, sino que hay seres que no se mueven, seres decimos, porque tenían forma, como las estrellas, los planetas, etc. Y en verdad habría que asombrarse para saber cómo se les ocurrió que precisamente esos seres inmutables eran los causantes del movimiento. En aquellos tiempos estos seres “determinados” que no se mueven y que están en lo más alto eran llamados dioses, el dios Neptuno, por ejemplo, Marte. Así, pues, de forma vana creían que lo que se mueve es movido por lo que no se mueve. Ya mucho más adelante, muchísimo más adelante, hubo hombres extraordinarios que dijeron lo mismo pero en conceptos, que el móvil debe ser movido por lo inmóvil, pues si todo se moviese ¿quién sería el causante de ese movimiento? Pero esto aun no nos interesa, esto es muy divino para nosotros. Así, al concebir que estos “seres” llamados dioses que parecían no moverse, eran el fundamento de las que se mueven, otros más perspicaces decían que el mundo estaba posado (fundamentado) en las manos de estos Dioses. Estos dioses, al ser determinados, tenían ciertas características, forma, por ejemplo, un nombre, y además, eran de una cierta materia, tal vez diferente, más liviana digamos, o más resplandeciente, o más original, pero eran de materia. Y esta característica, creo, fue que significó su caído de estos dioses, pues hubo hombres más visionarios que los anteriores que se dijeron y que se preguntaron por los progenitores de estos, por sus formadores, por sus padres, es decir, habían de ser creados por alguien también. Fue entonces cuando se volvió a ver otras ves el fundamento, como algo informe, inmutable, no delimitado, infinito. Pocas veces, de veras, se encontraron los hombres con esta visión, fue algo curioso porque en las pocas veces que se encontraban con tal visión trataban de cogerlo (pues el hombre siempre quiere coger), tornarlo algo cogible, algo para mí, algo a la medida de mis facultades, algo para mi mano. Ustedes entienden, algo finito. Por tratar de cogerlo se olvidaron de la visión informe. Pero como ya los dioses estaban caídos para estos hombres (que por su forma de mirar amplia se colocaron por encima de los demás) creyeron que, así como todo lo movible muere, habría una salida para hallar el fundamento, y era buscando aquello que nunca muere, aquello que siempre vemos en todas partes, aquello algunas veces que nos hace posible la vida, como el agua, el aire, otras veces era más simple la visión del fundamento en la tierra, porque de ahí salía el sustento para vivir y cuando un ser moría se disolvía en la tierra. También se creyó que no solo era suficiente decir del fundamento que era una sola cosa, sino dos o tres o varias, vaya a saberse cuántas visiones del mundo se dieron. Pero se volvió a caer en el mismo error de hacer del fundamento informe un algo con forma. Así se supo guardar cierto recelo para hablar del fundamento y ya no decían que la causa de todas las cosas era esto o esta, sino que ahora seres más superiores dieron palabras diciendo lo que no era el fundamento, así, por ejemplo, se habló de que el fundamento no tenía límite y fue muy suspicaz, pues al hablar del fundamento ya no decía qué era, sino qué no era, con ese proceder no podría ser tomado a mal y no caería en el mismo error que los anteriores, dijo que el fundamento no debería tener límites y sonó algo así como apeirón, ¡vaya qué palabrita!, pues esta determinación del fundamento se anulaba así misma como determinación. Decir que el fundamento no es, que lo indeterminado se determina como apeirón es caer en contradicción, pero, claro, esto de contradicción se vio mucho más adelante. Sin embargo, ya estaba el germen de la nueva y rigurosa fundamentación que se dará a la realidad.

Hemos dicho que el edificio no se mueve, que la planta sí presenta cierto movimiento así como también el hombre. El hombre es precisamente el que se pregunta por el fundamento y es más fácil que él mismo se respondiera pues en él el movimiento se presentaba en acciones. Cada acto de él es muestra del movimiento, por lo cual podría interrogarse por qué se movió de tal manera y no de otra manera. Yo, un joven lector de tragedias, podría preguntarme por qué una opción es suicidarme al verme tentado a hacer cosas que están mal. Veo que mi acción, mi movimiento es empujado por una cierta deliberación interna, hay algo en mí que me dice que no debo moverme de tal o cual manera, hay algo que me dice cómo debo comportarme, como vemos es fácil ver que tenemos una cierta facultad deliberativa algo así como el que manda a mi cuerpo, el conductor. Se podría argumentar que quien causa mi movimiento es esa cosa que me conduce y que está dentro de mí y que al darle nombre sonó algo así como psiqué. Podría decirse de ella que es el vientecito que respiramos y que al morir (y se detiene nuestra vida) sale de nosotros. Esta psiqué tal vez sea de una materia muy liviana como el aire, sí, así como el aire, tal vez psiqué habría mentado el aire. Pero esta psiqué no podría ser la causa, el fundamento, porque es también algo determinado, y además cuando nosotros optamos por algo es porque nuestra psiqué obedece a otra cosa que no es ella, tal vez sea como la orden del príncipe que gobierna mi ciudad, así mi “airecito que llevo dentro” obedezca al del príncipe. Pero la voz del príncipe, esa ventisca que delibera, tampoco podría ser el fundamento o el causante de por qué yo me muevo y actúo de tal forma. Pero ahora que me acuerdo, el príncipe decía que sus órdenes no eran de él, sino que eran dictadas por los dioses. ¡Vaya! Claro, sí, por este camino, por este mar por donde navego buscando mi fundamento de mis acciones, es decir, no por el lado de la realidad que no soy yo, sino por el lado interno de mi ser, he vuelto a encontrar a los mismo dioses que otros habían encontrado antaño buscando desde fuera. ¡Qué tal rollo! Volvemos al principio, ya sabemos que los dioses no podían ser el fundamento. Entonces los hombres, y estos fueron pocos, que se encontraron con esta incertidumbre, no podían creer ya en lo que se canta del mundo, ni los cantos de los príncipes. Las órdenes de éstos príncipes deberían ser falsas o erróneas, ya que no se ha puesto una base verdadera a mis acciones, no se ha fundamentado bien. Al fin y al cabo esos no son dioses de verdad. ¿A quién obedecer para dirigirme en mis acciones? ¿Sigo según se mueve la mayoría? ¿Obedezco a la mayoría? Estas preguntas se hacía un hombre hace ya mucho tiempo. Pero la mayoría. La voz de la comunidad, se forma de la unión de la voz de cada uno, ¿y cada uno a quién obedece? ¿A sus intereses? ¿Han llegado a ver ellos sobre este problema de la fundamentación? ¿Siguen creyendo en aquellos dioses o ya no les importa nada? Cada uno, en estos tiempos, presionaba para que la mayoría haga lo que le conviene a él, y claro, el que convencía lo hacía o bien por las armas o bien por la palabra adornada; mejor era, para que no haya competencia, que se creyera que un dios daba las leyes, aunque este cuento era dado por los más grandes de la palabra adornada, pero para el tiempo en que vivía este hombre del que hablamos ya no se creían aquellos cuentos y de tal modo había un clima tal de hostilidad vana que este hombre se alejó por un tiempo de este mundo de controversias infundadas. En la guerra de conveniencias se llegó a ciertos acuerdos y se colocó al nomos como el fundamento de la ciudad. Este fundamento, qué tristeza, dio muerte a un amigo muy querido del hombre del cual hablamos. El amigo y maestro era un hombre perfecto y vean qué grave contradicción se dio, que un hombre perfecto sea tomado como malo (y por ello lo mataron), por las órdenes éstas llamadas nomos, que se tomaron por convención. Lo malo no era el maestro, sino la convención, pensó nuestro personaje, fue cuando decidió buscar una salida a este relativismo. El problema del relativismo es porque no tenía un fundamento.

Es así como este hombre decidió navegar buscando al dios verdadero por una travesía que nadie lo había hecho, se había enterado de los mapas anteriores que sirvieron de camino a los profetas de antaño y que, sin embargo, fueron vanos esfuerzos de fundamentación. En esta segunda navegación en la historia de los hombres fue cuando se descubrió un mundo nuevo, un mundo de verdaderas divinidades. Sabía que si les preguntaba a unos de estos hombres creadores del nomos y la convención sobre algo, por ejemplo, sobre la labor del hombre en el mundo, entonces como ya sabemos que la convención es producto del relativismo, este iba no iba a poder responder, sépase que el preguntar pregunta por la causa. Sin embargo, a través de los años se sabía de alguna forma oscura cuál era la tarea del hombre en el mundo, así si se preguntaba sobre qué cosa era un hombre valiente no podría señalarse con el dedo a un hombre valiente. El hombre valiente está ahí pero su ser evocaba a alguna base por el cual este hombre es valiente. Así también en el plano de la realidad natural si vemos una manzana sucede que a veces uno se pregunta sobre quién lo ha convertido en una manzana, o en nuestro propio caso, también nos preguntamos quién nos hizo así como somos. Esta pregunta por la causa de algo, de una manzana o de un valiente, suena una búsqueda por el que le da su ser, por un poder que hace que una cosa sea de tal o cual manera y, de manera radical, por el que le da existencia. Un justo y otro justo tienen algo en común, la justicia. Una manzana y otra tienen algo en común, la Manzanidad. Pero este hombre ya sabía que la causa no podría ser algo material, ya que había escuchado que los anteriores visionarios la habían dicho y no se habían dado cuenta que toda cosa material tiene movimiento y por lo tanto muere y si muere no es fundamento. El fundamento no debe tener movimiento. Es así que el fundamento de mi acción justa es algo así como algo inmutable que no es materia, es decir, La Justicia. La idea de justicia como la idea de manzana, como la idea de hombre y la idea árbol, eran las causas de que un hombre sea justo, de que una manzana sea manzana, de que un hombre sea hombre. Pero estas ideas al ser inmutables entonces no pertenecían al mundo material. Debían pertenecer a otro mundo. Fue así como se descubrió el mundo metafísico. Se dividió la realidad en dos: lo natural y lo metafísico.

Pero hay una cosa más que agregar a esta forma de hablar del fundamento. El fundamento, se había dicho, que era apeirón, y por ello mismo no podía tener límite. La idea de límite es la unidad, todo cosa que es, es una. Pero el fundamento no es, es precisamente el que da ser, da unidad. Las ideas dan unidad a las cosas desperdigadas, pero ella misma es unidad, y por lo tanto, también es, y un ser no puede ser fundamento. De esto se dio cuenta nuestro hombre. Lo que había hecho hasta este momento era dividir la realidad, en seres materiales y seres ideales, pero aun no había resuelto el problema del fundamento a cabalidad. Y es así como lo resuelve. La realidad es jerárquica, de tal modo que uno fundamenta a un ser más bajo y este es fundamentado por algo más alto. Llega a concebirse la idea de fundamento como importantísimo tanto para la vida política y ética, como para el conocimiento del mundo. Por ello el fundamento de cada cosa debe ser algo bueno. Mientras más alto sea el fundamento más alta es la bondad. El fundamento o la explicación de las cosas materiales son las ideas, pero estas ideas también son fundamentadas por algo más alto y que es lo más bueno que hay. A esto se le llamó el Bien. Nombrar algo es determinarlo. El mundo de las ideas es necesario, es siempre y nunca cambia, en este mundo no puede haber contradicción. En cambio, en el plano de las cosas materiales anida el movimiento, el plano de la contingencia. Anteriormente se había dicho que en el instante de coger el fundamento a la vez se caía en contradicción, pues es una contradicción coger lo que no puede ser cogido. Por ello el fundamento no podría estar en el mundo de las ideas porque en este mundo domina la necesidad, la tautología, pero no la contradicción. Este Fundamento, dador de ser, tampoco sería ideal porque es algo que es y que no es, un contrasentido. Por ello no se lo puede nombrar, no se podría darle logos, porque al nombrarlo le daríamos ser. Cuando nuestro personaje, un hombre ancho de espaldas, se dio cuenta que el fundamento no puede ser nombrado, tal vez se halla arrepentido al llamarlo Bien, pero superó esta dificultad diciendo que este Bien no puede ser cogido ni por las manos, ni por la mirada solamente, sino es algo que al servir de fundamento a lo material y a lo ideal debería ser percibido con todo lo que tenemos de ideal y material, con nuestra percepción y con nuestra mente, es la contradicción misma, lo necesario y lo contingente, es y no es, es el Ser. Al intuirlo se intuía al verdadero Dios. Con la mente se coge la unidad y con la mano se coge la unidad. Este fundamento no es uno, sino todo a la vez y uno. En tal enredo calló Platón por pronunciar lo impronunciable.


(2008)

El uso del verbo "thaumátho" por los filósofos griegos

FILOLOGÍA FILOSÓFICA DEL HELENISMO

El género más cercano al que pertenece el verbo thaumáthen es el verbo paschein. Una palabra es género de otra cuando funciona como predicado, en el Teeteto vemos que Sócrates dice: “La admiración es el sentimiento…”[1] Paschein es de difícil traducción especialmente para Heidegger, pues para no caer dentro de los cánones modernos evita traducirlo por “sentimiento” ¡y cómo así, si la filosofía modernamente entendida es cosa “racional”? Paschein es sufrir, padecer, experimentar, estar afectado de esta o la otra manera, y no solo se trata de un “sentir psicológico”. Pathos o pathema proviene de Paschein, el sufijo -ma de pathema significa “resultado”, pathema significa el resultado de un padecer, un padecimiento. Pathos es el resultado de una pasión, no de una acción, pues el ser que actúa es la causa de lo que hace o mueve en otro ser; en cambio, el padecimiento tiene una causa, su origen está fuera del ser.
Si la admiración (to thaumáthein) es un paschein habría que buscar la diferencia específica con el fin de que la admiración sea distinguido de otros verbos que también significan padecer. La respuesta está en la causa, es decir, en el tipo de causa. En los pasajes que hemos podido encontrar hay un aspecto sobresaliente cuando se ha utilizado el verbo en cuestión: el sentido de superioridad. La persona o la cosa que se admira tiene atributos que son descritos en griego a veces con el adverbio mega o con los sufijos del superlativo. En la Ética a Nicómaco se dice que ciertas personas se admiran de aquellos que hablan algo grande y por encima de ellos[2] y Sócrates, por otro lado, admira a Diotima por ser muy sabia[3]. Al que es rico también se le admira porque tiene “más” dinero que los demás, en este caso Aristóteles describe el mal uso que se le da a esta palabra (thaumàtho) en su época, y al hablar de los ricos dice que por demostrar su riqueza creen ser admirados[4]. En la competencia se admira a los campeones porque se desenvuelven “mejor” que cualquiera en diversas actividades, por ello Sócrates comenta a Menón que los tesalios eran admirados y famosos por su equitación y su riqueza[5]. En el Critón, Sócrates es admirado al ser capaz de dormir apaciblemente ante tanta tristeza, pues iba a ser ejecutado (43b) y en el Fedón por su capacidad didáctica, siendo “muy” paciente y afable con los razonamientos de los jóvenes (89a).

Primera conclusión: la causa que hace posible que alguien se admire tiene por particularidad ser superior a la persona pasiva (al paschon).

Ser superior quiere decir desenvolverse en una actividad de tal forma que el inferior no pueda hacerlo. Ante tal situación hay dos caminos, odiar al superior o amarlo[6]. El verbo thaumáthein es utilizado en el segundo caso; para el primer caso hay otro verbo de semejante ignificado, es el verbo ecspletho, al contrario del admirar o reverenciar, este verbo implica temor, espanto. Sobre la superioridad (aristos) de aquellos que merecen reverencia (aidós) y a quienes se admira (thaumáthetai) podrían haber variados criterios,. Por ejemplo, en el libro Retórica, Aristóteles nos indica aquello que es digno de reverencia. Nos dice que “admiramos a aquellos en cuanto tienen algún bien digno de estima o a otros que por alguna suerte son dueños de algo que necesitamos bastante, como los que se enamoran”[7]. Hay que resaltar la palabra bien (agathón) como un criterio de admiración y la calidad de necesitados (deómenoi) aspectos importantes para que se dé la admiración, y también el ejemplo de admiración no es gratuito en todo este marco dinámico del bien y la necesidad, pues es el punto tomado por Platón en su diálogo el Banquete. Considerando como punto de referencia la idea de bien (agathón) podemos darnos cuenta cuándo una persona admira y la respeta y cuándo no, todo depende del criterio que se le dé al bien. En el caso de Platón y Aristóteles, la palabra admiración debió tener distinto sentido que el de cualquier griego común y corriente, para estos filósofos el bien no significó la riqueza, la fama, el poder físico, ni otra cosa que no esté ligado a la sabiduría. La verdadera admiración, aqullo que es digno de admirar (axios), solo lo siente el filósofo. La sabiduría es el bien y se presenta después de una aporía. La aporia es el agente de la admiración, ya que todo el que se admira (ante cualquier cosa) no necesariamente es sabio, vemos esta observación en Platón[8] cuando en boca del Extranjero de Elea comenta a Teeteto que hay personas que se extasían por cualquier tontería y no hacen otra cosa que demostrar su pobreza intelectual (Soph. 251). Sin embargo el uso cotidiano y el uso filosófico no son sino lo mismo, ambos usos se encuentran en un punto esencial: AQUELLO SUPERIOR ES EL NO. El NO en griego se presenta mayormente como prefijo, a- privativa, de aquello que nos es propio, por ejemplo, a-peiron (lo que está fuera de mis límites), a-logos (lo que está fuera de mi razón), a-létheia (lo que no se me aparece), a-poria (lo que no tengo resuelto).

Presentemos el caso de Sócrates. En los llamados diálogos socráticos o en los textos donde se encuentra a Sócrates aplicando la mayéutica o la reminiscencia vemos que el verbo thaumáthein cumple una función principal, que ha pasado a la posteridad en la llamada ironía socrática. En el proceso dialógico que entabla Sócrates con diversas personas, para que él empiece a demostrar su sabiduría, en el hecho de saber lo que no sabe, debe presentarse de antemano un interlocutor que peque de soberbia, es el caso de Hipias cuando afirma que superior a él nunca ha encontrado a nadie en ninguna materia[9], también el caso de Ión cuando se ufana de ser el mejor en entender a Homero[10], o de muchos otros que creían saberlo todo. La ironía consiste en simplemente admirarlos y llevarles a que digan algo de lo que supuestamente saben. Esta admiración de Sócrates es fingida, pero hay una segunda admiración en el proceso del diálogo, cuando hace notar que lo que dice su interlocutor no lo entiende y pide, admirado de no entender, que se le enseñe con claridad[11], en otros diálogos más avanzados pedirá algo que sea en sí mismo (el ente entendido como Idea, auto autó), una misma idea (kai econ mian tina idean pan, Eutiph. 5d). Es necesario que lo dicho sea comprensible (estable), pues cuando se admira es por el mismo hecho que le cuesta entender (ean mogis manthano, Hipp. Min. 364c), es decir, le sorprende que algo esté fuera de sus posibilidades de comprender. En el Protágoras lo dice claramente, luego de escuchar las afirmaciones de su interlocutor, “me admiré bastante por su respuesta” (kai egó euqus tote panu ethaumasa ten apokrisin, 359b). A lo que se quiere llegar es que Sócrates se queda sorprendido ante las respuestas irracionales que dan sus contrincantes. Lo irracional es alógos. Lo irracional tiene en sí la contradicción, lo dudoso, y esto no ofrece de ningún modo claridad, lo que sigue es un estado completo de perplejidad, una aporía. El sentido que tendría thaumátho para un filósofo como Sócrates no sería precisamente una admiración ante las cosas (Platón), sino ante el lenguaje, ante lo que dicen los demás. Si Martin Heidegger decía que la pregunta por el ser to ti einai es interpretado de diverso modo por cada filósofo, el problema del ser que empieza por tal pregunta tendría un sentido diferente para cada filósofo, nosotros podríamos ir más a fondo y diríamos que el sentido que toma qaumazw para cada filósofo (o mejor dicho, el páthos) delimita distintivamente su ontología, depende de qué se admire uno para que el ser tenga su propio sentido. Una admiración por lo que se dice no tendría que ver con una metafísica que se admira por las cosas, como es el caso de Aristóteles (Met. 98b).

(2006)

[1] γὰρ φιλοσόφου του̂το τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν, Theaet. 155. Los textos griegos de Platón son tomados de la edición de John Burnet, PLATO, “Platonis Opera”, Oxford University Press, 1903.
[2] 1095ª25. Véase la bibliografía.
[3] ἐθαύμασά τε καὶ εἰ̂πον εἰ̂εν, ἠ̂ν δ' ἐγώ, ὠ̂ σοφωτάτη Διοτίμα , Sym. 208c.
[4] E. N. 1102ª4.
[5] Θετταλοὶ εὐδόκιμοι ἠ̂σαν ἐν τοι̂ς ̔́Ελλησιν καὶ ἐθαυμάζοντο ἐφ' ἱππικῃ̂ τε καὶ πλούτῳ , Meno. 70a-b.
[6] Nótese en el capítulo II de este trabajo que para Descartes ni se ama ni se odia a lo que se admira.
[7] Rhetoric, 1384ª28-31.
[8] Y también en DESCARTES, véase “Las pasiones del alma”, art. 76.
[9] Hipp. Min. 364c.
[10] ὥστε με ἀναπει̂σαι ὡς ἐγὼ κατεχόμενος καὶ μαινόμενος ̔́Ομηρον ἐπαινω̂ , Ion 530d.
[11] Hipp. Min. 364c.