LA FILOSOFÍA EN SAN MARCOS (2004-2008)

I. La falta de competencia

La filosofía es para los ancianos, digo esto porque la mente necesita desligarse de las sensaciones y de los instintos para pensar con pureza. Al joven por uno y otro lado le acecha los placeres carnales, su mente anda entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, en estos últimos siglos hemos vivido a la champa, el débil vive como fuerte, los esclavos mandan, la mujer quiere ser hombre, etc., esta queja es la misma que lanza Guamán Poma en su carta al Rey, que el mundo está al revés. El mundo de las ideas, lo ideal, no se cumple en la realidad, hoy la frase “¡qué importa!” pulula hasta en los más idealistas, qué se va a hacer, así es la vida. Un joven filósofo es una contradicción, pero se da. Es un hecho que jóvenes estudien filosofía en la Universidad.

Ante ese factum hay que tomar decisiones. Por ello la pedagogía de los profesores de la escuela de filosofía debería adecuarse ante esa situación. Pero no es así. El objeto es un ser humano que está ardiendo de pasiones, ese es el obstáculo para los profesores de filosofía, porque ante una cita con una chica bonita o estudiar para un examen de Platón, es más seguro que vayan a lo primero, y es lo más normal.


***
La mayoría de profesores piensan que los estudiantes de filosofía son unos ancianos (más allá del hecho de que la filosofía sea para los ancianos, y para los jóvenes la guerra).

Si mañana hay un examen de Tomás de Aquino, por ejemplo, y justo hoy tengo una fiesta en donde voy estar con una chica que me gusta, yo como joven estudiante de la UNMSM voy a la fiesta, porque sé que ese profesor siempre aprueba. Con ello me perdí al no leer un gran texto de Tomás. Pero si yo sé que ese profesor es drástico y obliga a que estudiemos porque si no nos jala, entonces dejo toda fiesta y me pongo a estudiar.

Si, por otro lado, soy aplicado y me olvido de la fiesta, aun sabiendo que ese curso se aprueba a priori, llegado el final del curso todos tienen casi la misma nota, digamos todos tienen 16. Siento entonces una total desazón.

En aquellos dos ejemplos se manifiesta un rasgo importante de un estudiante joven: la voluntad. Lo que deberían hacer los profesores no es hacerse los ciegos ante la existencia de los instintos en el joven, sino aprovecharlos para el provecho de la escuela misma. El deseo sexual primó ante el amor a la sabiduría, en el primer caso; en el segundo, el deseo de ganar la competencia, o sea ser el mejor en el salón, se reprimió. Los dos resultados fueron en detrimento de la Escuela. El primero se vuelve un estudiante mediocre, el segundo un estudiante desencantado de lo que hace.

El problema está en que en la Escuela, la mayoría de profesores, no ponen presión, y creen que somos unos ancianos que no tenemos cuerpo y que por nuestra propia cuenta vamos a estudiar, como sí lo haría un anciano. Al joven le interesa la competencia, si se quiere unos filósofos viriles, ganadores, competidores que no le tienen miedo a nadie, se debe incentivar a la competencia.

La competencia es propiedad de la juventud, el goce que causa un triunfo arrastra a uno a realizar cosas inverosímiles. Si yo sé que si me saco la mayor nota voy a ser premiado con algo, al menos con la mención del profesor, entonces en una noche me puedo leer 400 páginas. Pero si sé que no tendré ningún goce, no llego ni a las 10 páginas.

En la Escuela de Filosofía falta incentivar a la competencia. Falta manipular la voluntad del estudiante para desarrollar su mente. Ante ello, por qué no mencionar a Fernando Muñoz, Dante Dávila, Ana María Gispert Sauch, JaimeVillanueva, David Villena, ellos obligan, ponen presión, dan miedo, así aprende un joven; un anciano no necesita ser presionado para estudiar. No hay concursos, publicaciones, premios, nada que incentive la competencia.

¿Por qué filósofo y no ingeniero?

I

Que un joven con muchas necesidades económicas, perteneciente a un país pobre que está en pleno auge industrial, se proponga estudiar filosofía es cosa muy difícil de explicar. No es coherente que un pobre estudie filosofía. Sin embargo, daré los motivos precisos para que se entienda con qué coherencia se dio este proceso que empezó allá por la década del 90 y termina con estos ensayos de iniciación.

Los motivos que empujaron el proceso y que me llevó hasta la Universidad Nacional Mayor de San Marcos fueron dos. Primero, en este mundo, Perú a los inicios del siglo XXI, la idea de estudio es muy valorada, tal es así que los mejores hombres, según nuestros padres, son los que estudian. El segundo motivo es de carácter psicológico, la terrible tendencia, que en parte nací con ella y en parte me la inculcaron, de querer ser siempre el mejor, ser el mejor jugando fulbito, ser el mejor conquistando chicas, ser el mejor estudiando, etc. Mi búsqueda de ser el mejor en diversos aspectos también cayó en la finalidad que tenía como hombre, también debía ser el hombre más excelso. Y la imagen de hombre perfecto que tenía en mi cabeza era la de un hombre muy inteligente, idea que con el tiempo fue decayendo, pues el “progreso” moderno que estaba viviendo el Perú mostraba que era necesario estudiar, sino uno se perdía; mi padre creía que siendo médico o ingeniero iba a ser un gran hombre, pues no iba a tener necesidades de dinero, esta es la idea clave: estudia para que tengas dinero, para que tengas trabajo. Yo crecí con esa idea.

Entonces busqué ser un gran estudioso, cumpliendo con coherencia lo que planteaba la época. Me adiestré resolviendo problemas matemáticos y leyendo mucho, pues haciendo eso creía estar preparándome para ser un gran hombre. Pero lo curioso es que mi afán por buscar estudiar lo más difícil me llevó por caminos inesperados. Iba a ser ingeniero, porque en el colegio o en la calle se creía que el estudio más difícil era el estudio de la matemática, requisito indispensable para estudiar ingeniería, la lectura lo hacía por un placer aparte. Fuerte sorpresa me llevé cuando me enteré que los estudios de ingeniería, llámese electrónica, civil, industrial, se basaban todas en las ciencias puras como la matemática, la física, la química. Llegué a concluir que los físicos, por ejemplo, eran más inteligentes que los ingenieros civiles, pues los temas tratados en la física eran más profundos que de la ingeniería civil, ya que estos se reducían a aquellos, y no habría ingeniería civil sin físicos. También con los médicos pensé lo mismo, pues la técnica médica consiste en verificar qué enfermedad tiene una persona a partir de ciertos síntomas, para luego tomar ciertas medidas preestablecidas; sin embargo, los médicos, para sanar a un paciente, deben tener conocimientos obtenidos por otros y no por médicos, por ejemplo deberían utilizar los conocimientos del biólogo, del fisiólogo o del químico, de tal manera que el descubrimiento de un virus por parte de un biólogo era una labor más loable que el recetar ciertas pastillas para eliminar tal virus. Con estas conclusiones llegué a darme cuenta que estudiar ingeniería o medicina no era estudiar el conocimiento más alto que se puede lograr, tal como parecía por el status de estos personajes. Y sin embargo yo quería obtener los conocimientos más altos.

Por otra parte, a la par que resolvía problemas matemáticos, también leí mucho, especialmente literatura, pues con el correr del tiempo pensé que como los médicos o ingenieros no eran los más inteligentes, entonces deberían ser ellos, los literatos, los poseedores de tal sabiduría buscada. Fue con esta idea que empecé a crear mis primeras obras, entre poesía y cuento. Ya, inclusive, los matemáticos o físicos había caído ante los literatos, porque el conocimiento de los primeros eran muy parciales, muy diferente al de los literatos que sabían y contaban muchas cosas importantísimas para el hombre. Me gustaba mucho las obras de escritores de habla hispana como Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, Julio Ramón Ribeyro, Alfredo Bryce Echenique, entre otros muy conocidos; poco a poco fui leyendo obras ya no tan populares, más rebuscadas. No me gustaba mucho las obras de escritores de otras lenguas, tal vez por la traducción, pero ya entonces veía que estaba labor era admirable, conocía a través de estos libros pensamientos indispensables para un hombre, y más todavía para un adolescente turbado como yo, conversaba con personajes más vivos que yo, y no eran muy tontos como normalmente se cree que son los escritores, y se cree eso porque uno, al no poder captar la lectura, se aburre y se justifica ello pensando que la lectura es algo tonto y de por sí también los escritores.

Lo que llamaba “mi tendencia a ser siempre el mejor” lo manifestaba en el “profundizar”. Cada vez que podía me introducía en una lectura nueva, conocía nuevos países con solo imaginármelo, nuevas costumbres, nuevas formas de ver la vida, fue así como este conocimiento dada en imágenes mentales me permitían ya un poco criticar las ideas que traía de mi cultura. Pero la novedad más grande que encontré en estos libros de literatura fue algo así como un oscuro secreto de la humanidad, algo que se mantenía oculto para el mundo vulgar, pues esto no estaba dado para el entendimiento de una persona común, fue así que tuve la imagen de un personaje oculto para las personas: el filósofo. Hasta entonces no sabía qué era eso, no sabía qué hacían, y es así que recordando esto entiendo las caras extrañas que ponían las personas cuando se enteraban de que estudiaba filosofía. Fue en los libros de Henry Miller donde conocí por primera vez la grandeza de los filósofos, y el primero que conocí fue Frederich Nietzsche. Henry Miller era un entusiasta de las ideas de este filósofo y lo presentaba como su maestro. Su criterio de actuar eran los criterios de Nietzsche… fue tan solo esto lo que tumbó la sabiduría de los literatos… ellos también se reducían a un saber más profundo y más difícil, apelaban a la filosofía. También, por aquella época, me caía en la mano libros en que los matemáticos y los físicos también apelaban a la filosofía. ¿No era, entonces, la filosofía, este gran saber que andaba buscando? ¿No caí coherentemente en la filosofía siguiendo las ideas de la época en que me decían que estudie mucho y a profundidad y siguiendo las ideas de mi padre en que me decía que sea el mejor?

Sin embargo, terminando de estudiar filosofía, supuestamente el saber más alto, no he recibido por parte del mundo en el que vivo, y el que me empujó a esto, la corona de laureles por haber ganado esta primera competencia.

II

Luego entendí que la idea de estudio valorada por la época no era el estudio más alto, sino un simple saber técnico que te permite tener un trabajo.

TRATADO LÓGICO METAFÍSICO

INSERTACIÓN DEL PROBLEMA METAFÍSICO AL "Tractatus Logico Philosophicus"

1

Si queremos hacer un artículo original debemos partir desde la concepción de nuestros propios problemas, de tal manera que un autor tratado, sea Wittgenstein u otro, sirvan como motivadores o como buenos consejeros. Repetir lo que dice Wittgenstein no es un artículo original; interpretar a Wittgenstein no es un artículo original. Tampoco puede ser muy original, aunque muy interesante, el preguntarme por los problemas que acuciaban a Wittgenstein y discutir con él, pues esto indica que discutamos un problema que a él le nace y no a mí, dos mil años atrás tal vez el tema de discusión haya sido otro; aunque se dice mucho de que existen problemas universales que a todos nos achaca, esto, claro, es muy discutible; la muerte, por ejemplo, no fue problema para cierta cultura. Parto de lo que a mí me tiene en vilo, y esto expresa una presión por parte de todo lo que me rodea, de la época, del lugar, de la sociedad en donde vivo; cada mundo tiene sus propios problemas. Mi originalidad empieza así.

2

En el mundo en el que vivo, al cual pertenezco, se da una característica muy importante: no hay absolutos. Cuando no hay absolutos, entonces los hombres van en diferentes sentidos, unos van para aquí, otros para allá, hay una mezcolanza de sentidos. Solución a esto quiere ser la democracia. La falta de sentido hace que nos comportemos de diferente modo, incluso muchos quieren olvidarse de algún modo de esta falta de sentido haciendo una y otra tontería. Uno extraña el mundo de la niñez, un mundo encantado en donde nos dicen que el sentido lo impone Dios, etc.

Ante la falta de sentido, hay tres soluciones: las drogas (la fijación a algo), la imposición artificial de una meta (existencialismo) o vivir el sinsentido del mundo (Nietzsche).

3

La falta de absolutos indica la eliminación del enlace que hay entre las cosas y el absoluto. Se le ha llamado el descenlace entre Ser y ente. Que los entes no tengan Ser muestra la eliminación de todo absoluto. La metafísica cree que los entes no puedan estar así por así en el mundo, deben tener una causa (un arjé). El arjé es o bien para explicar la existencia de algo o bien para explicar la esencia de algo. De Homero a Husserl han creído esto. El mundo de Wittgenstein lo conforman una serie de hechos atómicos diferentes entre sí, casuales, sin jerarquía, pero con una estructura fija, su figura lógica. La metafísica fue dejada de lado a partir de que en la naturaleza o fuera de ella y en el cual el hombre no intervenga no hay sentido. El sentido está en el espíritu (Husserl, Hartmann, Wittgenstein). El mundo no tiene sentido. La metafísica ya agotó todas sus posibilidades, ya no hay esa relación Ser y ente, ya no hay cosas trascendentales más que la de que el hombre lleva en su ser espiritual.

4

El último refugio de la relación Ser y ente la dio Husserl, el sujeto trascendental y los objetos. La metodología fue ahora filosofía. Si no hay objetos trascendentales, entonces la metafísica está por las puras. Empieza la filosofía hacerse marginal (Wittgenstein, Ballón).

5

La aparición de la metafísica no se debe a que se hayan presentado de algún modo a la mente seres absolutos. La metafísica no debe ser entendida como relación Ser y ente. La metafísica se justifica por la visión dual general-particular (tal vez se entienda esto si pensamos sobre la idea de hombre genérico de Feuerbach). La visión dentro del mundo es particular, fuera de ella es general. Esto se da aun aceptando que haya o no haya sentido y menos aun dioses. La metafísica no se elimina con la falta de esos seres.

6

El pensamiento ha sido tratado de dos modos a lo largo de la historia de la filosofía, por dentro y por fuera. Por dentro de modo trascendental (Kant y Husserl) y de modo psicológico (los amigos de Locke). Por fuera de modo trascendental (Wittgenstein) y de modo lingüista (Pierce).

7

Decir que el pensamiento sea la proposición con sentido es un decir arbitrario, del mismo modo puedo decir que el pensamiento es la expresión sinsentido. En ambos se muestra un deseo, que yo quiero que el pensamiento sea de tal forma y no de otra. Otra cosa es decir que el pensamiento es así porque es así y no porque yo lo quiera.

Marcar un límite al lenguaje, es decir que el lenguaje es de tal y cual forma muy a pesar de mi voluntad, que el lenguaje muestra una estructura, es hablar bien. Pero si digo ello, y luego digo que ese lenguaje es solo mío, digo muy mal. Por ahora mis valoraciones son indiferentes.

Hay una diferencia muy grande entre limitar o determinar un lenguaje privado (digamos armar un juego) y limitar el lenguaje en general. Creo un lenguaje de computadoras, pero no creo el lenguaje con el cual todos nos comunicamos, ese lenguaje no es mío, es de la humanidad, o sea de nadie.

Lo mismo con la idea de limitar el pensamiento.


8

El pensamiento, digo de modo engreído, tiene dos facetas: la faceta del ver y la faceta del decir. Con esto saltamos el obstáculo que nos impone Wittgenstein (Los cuadernos azul y marrón), que no hablamos de aquello que hay en mi cabeza porque es imposible decir lo que sucede allí. Husserl salvó el inconveniente proponiendo una psicología a priori. Esto ya es problema de Husserl.

Nosotros decimos: veo y digo, de eso estoy seguro. Limitar el pensamiento es limitar el ver y limitar el decir.

9

Cuando me tiro boca arriba en el piso veo ante mí un cielo infinito y, en medio del cielo, el sol. Digo cielo y digo sol.

Cuando subo a la azotea de un edificio y veo hacia abajo veo a mi hermano, mi casa, mi árbol y digo así en tanto los veo… después digo “ellos están sobre la tierra”.

10

Sí hay objetos lógicos, lo que pasa es que no son necesarios. Digan lo que digan “~” es un objeto lógico. En esto no vemos error en Russell, de ahí el nacimiento de la lógica, y solamente nace aquello que es.

Ahí donde hay visión general solo ahí aparecen los entes a montón. Sólo ahí es posible decir que “al Perú le duele el estómago”. Sólo ahí aparecen los entes ideales, las esencias, las constantes lógicas, etcétera, y, claro, también “etcéteras”.

11

¿Cómo es que las constantes nacen de la visión general? Vemos un hombre, otro y otro… entonces decimos “lo humano”, la clase de los hombres. La inducción es el llamado que le hacemos a las cosas a partir de nuestra visión general.

Que tome una naranja y una manzana en mis dos manos solo es posible sabiendo que pueden estar juntas. Es difícil que un leopardo coja dos cosas a la vez.

Los animales que tienen esta doble visión pueden coger dos cosas a la vez. La posibilidad de coger se simboliza en “v” o “&”.

Que Kiko, el hijo de doña Florinda, siendo adiestrado por Jirafales en cuestiones de música, suelte el mango de la guitarra cuando su atención está en el cuerpo de la guitarra, sólo puede ser aceptado como parodia del animal. El animal no tiene doble atención, no es genérico.

Los datos de los sentidos se reúnen en un todo.

12

Se podría pensar que si veo una piedra digo piedra, y si veo el cielo digo cielo. En ambos casos hay simetría. Pero tanto la palabra “piedra” como la palabra “cielo” no tienen la misma equivalencia. Así nacieron las categorías de infinitud. ¿Hay un conjunto infinito? ¿Hay un infinito limitado? No, la esencia de los nombres es señalar una cosa limitada. De algo finito no puede salir nada infinito. La palabra sale de un ente finito, salvo que Dios hable por ello. Pero la palabra de Dios no es la palabra humana, si no hablaría limitadamente.

13

Los conceptos metafísicos y lógicos son divinos. Pero hablar como algo que no somos solo es bufonería.

14

Aquello divino que siempre se nos ha achacado viene solo de nuestra visión general, de nada más.

15

El que ve y el que dice soy yo, fuera de mí todo es infinito. La palabras universo, mundo, cosmos no dicen nada, porque menta lo infinito. La totalidad de las cosas como de sus nombres respectivos es lo que podemos decir, es lo que nos mantiene seguros, porque son finitos.

El yo (la visión y su lenguaje) es finito, de ahí que todo querramos hacerlo finito.

A este yo quiero llamarlo “pensamiento”

16

Ya que el yo es finito y los objetos (con nombre) finitos, y solo por ello, podemos cogerlos con el lenguaje, son decibles. El yo y el no-yo (los objetos) son objetos finitos, no particulares. Son conjuntos finitos. Los dioses son parte del no-yo.

17

Mi tesis es que es posible aun un lenguaje metafísico claro a partir de estos objetos (yo y no-yo).

18

El mundo, aquello que yo llamo “mundo”, así debió decir Wittgenstein, es todo lo que acaece.

18.1. Lo que acaece son todos los hechos con los cuales configuro dos objetos: el yo y el no-yo.

18.11. El yo es voluntad.

18.112. El yo, la visión y la dicción, muestra voluntad por causa de su dicción. El decir limita. Voluntad de limitar. Imagínense una mano grande que quiere cogerlo todo.

18.12. El no-yo también se muestra como voluntad. Al ser el yo un limitador lo hace empujado por algo. La voluntad no viene de cero. Lo que nos empuja es aquello que nuestra visión ve como lo ilimitado. Vemos lo ilimitado, pero no podemos hablar de él.

18.121. La voluntad es el hecho.

18.2. Que el yo pueda decir algo del no-yo es porque ambas tienen la misma figura lógica.

18.21. La figura lógica es la estructura de lo que acaece.

18.3. Lo que permite a ambos tener la misma figura lógica es que ambos son voluntad.

18.31. La voluntad es una proposición y su estructura general es:

(p→q) . ~q :→: +p, se lee: “si p quiere q, no q, entonces súper-p”, si y sólo sí, “p” pertenece al conjunto “yo” y “q” pertenece al conjunto “no-yo”

Puedo decir: “Jorge quiere a María, no María, entonces super-Jorge”

18.311. El signo “+” muestra el poder creativo de la voluntad.

18.312. “Super-p” no es parte del mundo, es parte de la voluntad que regresa al infinito. Ya hemos dicho, sabemos del infinito porque lo vemos. Super-p suele ser llamado “Dios”, “absoluto”, “Zeus”, “conciencia ética”, etc, pero ya sabemos que sus nombres mentan lo infinito, cosa que no tiene sentido.

19

Con este bosquejo resolvemos todos los problemas que se refieren al espíritu, que puede tomar muchas formas, como Cosmovisión, Psicología cultural, Religón, ética, etc. Hemos dado la estructura lógica de lo que se ha llamado el espíritu: la relación hombre-Dios-mundo: el Hecho-La Voluntad.

20

Todo lo que puede ser dicho, puede ser dicho claramente, de aquello que no se puede decir, solo lo vemos.

La deshumanización del arte como hipermodernidad

Crítica al libro "Deshumanización del arte" de José Ortega y Gasset

Lo que yo creo es que Ortega y Gasset está haciendo una mala interpretación del arte nuevo, considerando que es una manifestación antimoderna, opuesta a toda la tradición anterior, y por lo tanto un arte viril y propio de una posmodernidad.
Lo que ponemos a discusión es lo siguiente: el arte nuevo es producto del desarrollo hipermoderno. Que pone en juego las posibilidades últimas y esenciales de toda la cultura anterior, y es el último bastión de la sensibilidad femenina y arcaica.
Lo que vislumbramos en el libro “La Deshumanización del Arte” es un intento por hacer del tema estético lo mismo que se hizo con la filosofía. Las nuevas posturas filosóficas que aparecieron en el siglo XX fueron interpretadas como oposiciones a la modernidad. O en esencia, al platonismo. Esto es plausible porque idealmente puedes considerar un modo distinto de pensar, pero en el plano sensible, de la praxis, de la voluntad no puedes ser antimoderno en tanto no ejecutes en todas sus líneas un modo de vida verdaderamente distinto de la modernidad. Por el hecho que en el siglo XX apareció nuevos aparatos de la tecnología, más sofisticados, que modelan la vida de una manera más “intelectual” no quiere decir que este nuevo modo de hacer tecnología sea opuesta a los presupuestos de la ontología moderna y de la metafísica platónica. Es más, la tecnología de ahora, es el ultra producto de la tecnología ideada en el siglo XVI. Lo mismo pienso del arte nuevo, es el ultra producto de la sensibilidad estética del siglo XVI. Esta sensibilidad tiende a deshumanizar el arte, porque precisamente forma parte de la metafísica moderna que tiene como supuesto que la esencia del hombre es el alma, de ahí que todo lo intelectual sea visto con buenos ojos, olvidándose del cuerpo. Lo que intenta hacer Ortega es algo contraproducente, pues con su análisis demuestra más bien lo cercano que está la sensibilidad del arte nuevo con los presupuestos de la modernidad.
La esencia de la metafísica moderna es deshumanizar al hombre. Hablando el lenguaje de Marx, “enajenar al hombre”. Por ello decimos que lo que intentó Ortega y Gasset es contraproducente porque gracias a su libro podemos ver claramente qué tan moderno es el arte antimoderno.
Esto lo vemos por el hecho de que este arte es “intelectual”. Lo intelectual, por más que lo ocultemos, son remembranzas de un modo de pensar caduco. La idea de que el intelecto es la solución a nuestra manera de vivir, por ello hay que desarrollar esa facultad olvidándonos de la parte corporal, hay que ser calculadores, matemáticos, tecnológicos, alejados de todo manifestación instintiva. Esta idea es moderna.
La idea de salirnos de la realidad, escapar de ella. En esto nos puede ayudar Freud, cuando dice que este salirse del mundo muestra la sublimación de los instintos reprimidos. El no poder hacer, lleva definitivamente a la represión, y esta nos conduce a darle la espalda a la realidad, escapar de ella. Pero, bueno, esto solo es una argucia mía por desacreditar de un modo el arte nuevo, pero no quiere decir que sea incierto. Más bien, supongamos, que el salir del mundo no sea por escapar de mi malestar represivo, sino por otros motivos, tal vez loables. En este sentido, diríamos que el mundo ya nos aburrió, que ya se ha hecho de todo y probado de todo, este sentirse hastiado, es una característica del sentir del hombre moderno, y el arte tendría que venir aquí a funcionar como un sistema de anulación del aburrimiento. Si es así, el juego como lo quiere Ortega del arte sería el mismo juego o proliferación de juegos de mesa o videojuegos que se han creado en estos tiempos como mecanismos de abolición del aburrimiento. Según ello, este arte no se comportaría de otro modo que como un videojuego infantil en que lo que importa no es alegrarte o hacerte reír, sino sacarte del mundo aburrido del mundo moderno. El video juego no es más que el producto ultramoderno, así también el arte nuevo.Si esto es así, no sería el sentir verdaderamente viril el que se pone en juego en estos nuevos juegos artísticos, sino un sentir refinadamente femenino, ya casi asexual, sin cuerpo, que nos empuja a escapar de la guerra antes que enfrentarla. El hombre desea la guerra, la acción, el enfrentarse a la vida, a los problemas, un Agamenón, un Pachacutec, no un Debussy o Pirandello escondido en su mundo.

METAFÍSICA Y LÓGICA

Reflexiones a partir del prólogo y del primer aforismo del libro de Ludwig Wittgenstein: TRACTATUS LÓGICO-PHILOSÓPHICUS




I

Quisiera, con el permiso del profesor, redactar este artículo a título personal y combinar ideas de tal modo que se enlacen mis intereses filosóficos y prácticos. Esta es una excelente ocasión para replantearme la pregunta sobre cómo debo comportarme como filósofo, cuál debe ser el objeto de mi interés y por el cual empezaré a investigar.

En la misma universidad San Marcos se puede ver estas dos tendencias que recorren a lo largo de toda la historia de la filosofía, hay profesores metafísicos y hay profesores lógicos, así como hay ingleses y alemanes. El plan de estudios de la escuela de filosofía de San Marcos me ha llevado a tal punto que me encuentro en el cruce mismo de estas dos tendencias: el interés por la metafísica o el interés por la filosofía del lenguaje. Si no hubiese sido por Wittgenstein, tal vez me hubiese decidido por la metafísica, pero ahora el caso está en que Wittgenstein prácticamente, al parecer, a demolido todos los soportes en que me sostenía, ha puesto en duda las teorías que me había creado para solucionar o explicar problemas. Y esta es el punto en que las refutaciones de Wittgenstein ya no solo son especulativas, al pensador que las entiende ya no solo le hacen parpadear como si no cambiase nada, sino que ponen en vilo toda su vida. Pues los problemas prácticos, explicaciones que me daba para entender por qué el mundo es así y por qué fue diferente antes, etc., los problemas con lo trascendental, con la guía para mi vida, con Wittgenstein se hacen a un lado y uno se queda de pronto en la nada, y uno se vuelve a preguntar ¿y todas mis teorías?

Por otro lado con la filosofía al estilo anglosajón o como la quiere hacer Wittgenstein no resuelven los problemas que me cuestiono, y no hablo aquí de problemas de un enfermo, sino problemas que buscan una explicación de las cosas que verdaderamente interesan al hombre, ¿de qué me sirve resolver problemas que no interesan al hombre?, los mismos problemas que Platón, Aristóteles, Descartes, Nietzsche, Marx, etc. intentaron resolver. Esos problemas, por el cual yo había creado sistemas para resolverlos, aparecieron de nuevo. Los problemas del que hablo son de índole filosófica, no científica. Considero que los problemas científicos son parciales y los problemas filosóficos son globales, es decir, engloban al hombre con el todo, con la naturaleza, con lo trascendental, consigo mismo, con los otros hombres. Y esto no es otra cosa que metafísica.

Ante tal situación, y eso es lo bonito de la filosofía, uno replantea otra vez sus supuestos. Entonces me doy cuenta de que los dos tipos de quehacer filosófico son los siguientes: los que resuelven problemas y los que se preocupan en que las soluciones a tales problema sean claras, o sea, cómo puedo trasmitir algo de manera clara y concisa y que todos la entiendan, que no contengan oscuridades ni sirva para engañar. La idea de crear una estructura mental para explicar los problemas globales de índole filosófica o la idea de buscar un lenguaje universal. Leibniz me parece un caso interesante, porque ante él se funden estas dos tendencias; es, por un lado, un metafísico, y, por otro, un lógico (uno que busca un lenguaje universal).



II

Ahora veamos, analizando solo el prólogo y el primer aforismo de su TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, cómo Wittgenstein también está resolviendo esta misma cuestión que yo quiero resolver, y solo así me siento dialogando con él y cumpliendo lo que él pide ante todo para entender su obra, que hayan pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que él expresa en su libro.

Lo más interesante del prólogo es esto: “El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos”. Están estos dos elementos importantes, el lenguaje y el pensar (o la expresión de los pensamientos). Es cierto que solo podemos trazar un límite al lenguaje, o mejor dicho, delimitar lenguajes, por ejemplo “yo quiero delimitar un lenguaje computarizado”, y todo lo que está fuera de él es absurdo. Es lo que podemos entender, porque bien sabe Wittgenstein que con el lenguaje podemos hablar muchísimas cosas. ¿Qué pasa con el lenguaje de la poesía? ¿Qué con las frases que se dan en ella? Son absurdas. Por ello es que suponemos que Wittgenstein no traza el límite de “El Lenguaje”, sino los límites de “cierto lenguaje”, de un sistema de signos y reglas que nos creamos para entender el mundo sin hablar cosas absurdas. Es lo mismo que dice el profesor José Carlos Ballón, es una vitrina, el espacio lógico, para entender el sinsentido del mundo. El “huaipe” del que se habla en clase puede ser dicho de manera simple y clara con “un” lenguaje especializado. Espero no equivocarme al interpretar así. No es un límite al “lenguaje” en general, lo que Wittgenstein trata, sino un límite a un “lenguaje especial”.

Por otro lado, con esta posición, Wittgenstein reduce todo al lenguaje. Pero esta tendencia de reflexión sobre la mente misma, que empezó allá por los inicios de la edad moderna, todo esos estudios sobre el entendimiento humano, o críticas de la razón que se dieron, terminando con Wittgenstein con su delimitación del lenguaje, se dieron mayormente por un motivo: justificar la metafísica, o en todo caso, eliminar la metafísica. Las anteriores investigaciones de este tipo no vislumbraban mucho la diferencia, como la vio Wittgenstein, entre el pensar y la expresión del pensar, tal es así que en estas obras se pasaba de analizar casos eidéticos (dicho a lo Husserl) a análisis lógicos. Lo que incumbe a la metafísica es tanto el pensar como el lenguaje. Si uno lo reduce solo al lenguaje, la metafísica no tiene más remedio que eliminarse. Pero lo que se hizo por tanto años no puede ser eliminado así de fácil, porque hay que ver también qué lo puede justificar. La metafísica al tratar con objetos globales (mundo, hombre, Dios, etc.), necesita trasmitir esas visiones en el lenguaje, pero el lenguaje solo coge (de su etimología: legein-logos, recoger) cosas individuales, es decir, no podemos expresar en el lenguaje tales entes del que habla la metafísica, porque no pueden ser experimentados, y lo que se experimenta solo se experimenta individualmente. Por ese lado, no debe haber metafísica. Pero es, precisamente, por el lado del pensar (ver, del griego eido) por el cual posibilitamos la metafísica. Porque es cierto que podemos “ver” el mundo en su totalidad, podemos captar la totalidad, podemos pensar no en una cosa experimentable como por ejemplo una silla, sino que también pensamos en el mundo, en Dios, en todas esas cosas. El problema está en traducirlas a un lenguaje. Y por qué no, también, ya que es posible, crear un lenguaje con reglas específicas para trasmitir esas cosas.

En esencia es eso, hay un “ver” y hay un “coger”. Es como dice Husserl, podemos captar un objeto en particular, pero detrás de ese objeto hay un fondo indeterminado, esas son precisamente las visiones metafísicas. La cosa está en trasmitir tales visiones.

Con ello, no dejando a un lado el lado eidético del pensar, puede la metafísica justificarse. Pero si todo lo reducimos al lenguaje, entonces, no hay nada que hablar. La metafísica es importante, como lo menciona Kant, para la razón práctica, sin tales visones no podemos resolver los problemas humanos.


III

Respecto al aforismo primero, es necesario comentar aquí, que un lenguaje abarca más descripciones si se ocupa de relaciones más que de objetos. Si lo que quiere Wittgenstein es crear un lenguaje universal con la cantidad mínima de reglas y variables, entonces una lógica de relaciones es lo mejor. Las relaciones son, digamos, configuraciones de objetos, son, dicho claramente, “hechos”. Por ahí podemos más o menos interpretar la intención de este filósofo. Decir que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas, no es más que para quitarse de muchos problemas que traía un lenguaje de primer orden o de cosas.

Habíamos dicho en la sección anterior que podemos ver tanto lo determinado, como lo indeterminado (el fondo). El mundo, al decir de Wittgenstein, al ser los hechos en el espacio lógico, tiene una forma delimitada. Podemos coger el mundo, o sea, los hechos finitos en el espacio lógico. No podemos coger “el huaipe”. No podemos traducir a un lenguaje las visiones metafísicas. Lo que cogemos con el lenguaje es un conjunto o sistema de constantes y variables. Fuera de ese sistema está el fondo, la visión global, la visión trascendental, que con los lentes de Wittgenstein son cosas absurdas.

Puedo entender aquí una cosa muy importante. La visión global que tiene la metafísica se justifica por otra cosa muy importante: toda suceso o cosa tiene su causa y esta causa no es ni un suceso ni una cosa. Leibniz había llamado a este principio el de “razón suficiente”. Aristóteles había postulado la idea de “motor inmóvil” para decir que toda cosa no puede ser movida por otra cosa, pues así se iría al infinito, por lo tanto debería haber algo que mueva sin moverse. Platón explicó el mundo de las ideas y el mundo natural por algo que no era un ser, por la idea de Bien, que al caso, no es una idea. Las tesis para probar la existencia de Dios se basan principalmente en el hecho de que cada cosa tiene su causa, de tal modo alguien o algo debió causar o crear el mundo. En los últimos años, Martin Heidegger, propuso como la tarea principal del pensar el acercarse al Ser, es decir, al fundamento de los entes. Es decir, solo es posible hablar de metafísica si no anulamos este principio, que cada hecho o individuo tiene una causa, y esta causa no es un individuo. Para los filósofos de origen mayormente anglosajón, el conocimiento solo es conocimiento si el objeto a conocer es algo individual, o en todo caso es un hecho particular. Ser es percibir. Todo ser para que sea ser debe ser percibido. Lo que se percibe es una unidad, algo delimitado. Pero el fundamento no puede ser un individuo o un hecho particular o delimitado, ¿entonces no puede ser percibido? En conclusión, los objetos de la metafísica no existen, y una ciencia que se encarga de tratar objetos inexistentes, es vacua y testaruda, así también opinaban los antimetafísicos. Tenemos estas dos opciones o creer en los entes sin ningún fundamento, o creer en que cada ente tiene un fundamento, o sea, un ser.
El mundo del que habla Wittgenstein es un conglomerado de hechos, sin ninguna conexión; todos, digamos, son entes, falta su Ser. De ahí que las tendencias teleológicas, o las causas finales de bien y mal no aparecen en el mundo de Wittgenstein, a el mundo se le ha quitado su trascendencia (su visión totalizadora e indeterminada) y se ha quedado en lo determinado, en el mundo como totalidad de hechos atómicos.

Lo que se nos olvida acá es que podemos tener la visión de infinito, la idea de infinitud, por ello se explica que hayan existido ideas de dios, del mundo en su totalidad, del sujeto opuesto a otro sujeto, esas visión no pueden ser desechadas.

Los problemas que aparecen en el hombre son de índole trascendente y particular, si hay que justificar la filosofía es precisamente viendo la posibilidad de crear un juego del lenguaje para explicar la dinámica que se da entre estos objetos metafísicos.

Con un conglomerado de entes (o hechos) sin ningún fondo no resolvemos muchos problemas, tan solo los de la ciencia, o sea, los de interés secular.

VER Y COGER

Proyecto para una critica de la razón

Una crítica de la razón o de la conciencia cognoscitiva en general tiene como finalidad captar las facultades que tenemos para apresar los distintos objetos que se dan como correlatos de estas facultades. Las facultades son instrumentos aprehensores, que en términos generales es una especie de percepción general (o como lo llama Husserl, intuición) y otra especia de espontaneidad en general. Cuando conozco, hay en mí, primero, cierta pasividad respecto a los objetos, pero también hay, en segundo lugar, una cierta actividad respecto de los objetos percibidos. La primera podemos considerarla, en una expresión por demás genérica y simple, como “ver”. A la segunda facultad espontánea de la mente la podemos llamar “coger”. En griego estos términos básicos ya evolucionados se convirtieron en “eidos” y “logos”, de “eido”, mirar, y “legein”, recoger.
Podemos mirar de dos maneras, una mirada animal, o sea individual, y una mirada trascendental, o sea universal, total. Veo un objeto particular, pero a la vez veo algo universal. Esto se debe a que la mente tiene dos instancias aprehensivas, una que en sentido pasivo podría ser llamada “conciencia metafísica” y se refiere a la visión universal que tenemos, y la otra a la visión particular que tenemos, es decir, a la conciencia empírica. Ambas son simples visiones que necesitan ser trasmitidas, pero lo que se transmite solo es algo particular. Puedo coger una manzana, una piedra, algo individual, particular, así como también puedo coger algo con la mente en forma de concepto, por ejemplo, el concepto de casa, al cogerla puedo trasladarlo a otro. Es decir, la actitud espontánea de la mente, el lógico, solo se da de manera individual. Pero sucede que lo visto no solo es individual, sino que podemos ver cosas más allá de las particulares, podemos percibir algo absoluto. Lo absoluto se presenta como fundamento de lo relativo. A lo relativo pertenecen todos los entes, todo aquello que tiene “unidad”, pues todo objeto es individual. Lo absoluto al ser fundamento no puede ser una unidad porque ya no sería fundamento, tiene que ser infinito, no finito ni determinado, sino algo que determina a los demás seres. Podemos tener la idea del absoluto porque precisamos de esa visión absoluta, es un hecho que podemos captar la totalidad en una pura visión. Pero cuando queremos hablar, logos, de ella ya tenemos que individualizarla, darle el valor de ser, determinarla. Este es el problema con la Idea de Bien en Platón, que funciona como el fundamento de las ideas y del mundo sensible, y por ello no puede ser una idea más, y no puede hablarse de ella más que con metáfora, porque, muy en claro lo tuvo Platón, al hablar de ella, al cogerla, la estaríamos determinando. El coger no puede coger lo absoluto, porque el coger solo recoge, habla, de lo particular.
El problema en Husserl es que habla de lo absoluto, determina. Y este es en sí el problema de todo filósofo, que no puede evitar hablar de ello. Salvo Wittgenstein, todos hablan de aquello que no se puede hablar. Es muy simple darse cuenta de esto, el hablar es coger algo individual.
Ahora bien, vamos al hecho de que se quiera hablar de lo absoluto, tal vez dividirlo en partes, o, sencillamente, hacer una descripción sobre él mismo. En la historia humana aquellos que quisieron hablar de lo absoluto utilizaron dos herramientas que recogen, dos modos de lenguaje, uno el esencial, otros el imaginativo. Por un lado, si yo quería hablar de Dios como el fundamento último utilizaba ciertos conceptos o esencia, para ello debía alejarme del cuerpo para poder captar las ideas. Por otro lado, si yo quería hablar de lo divino podía decirlo o cogerlo en forma de imágenes, así aparecieron los diversos mitos. En ambos casos se trató de una forma de coger lo absoluto. Coger lo absoluto por esencias era una actividad racional. Coger lo absoluto por imágenes era una actividad mitológica. En ambos casos, en toda cultura, se ha dado esta visión de lo absoluto, pero los instrumentos para decirlo, para determinarlo, no fueron los mismos.
Es por ello que en las culturas no occidentales se puede hablar de cierta racionalidad, entendiendo esta racionalidad como una visión intuitiva de lo general.

EL ESTUDIO DE LO CONTINGENTE EN MARX

ANÁLISIS FILOSÓFICO DE LA INTRODUCCIÓN A LA
“CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA” DE CARLOS MARX


Uno

En tanto análisis filosófico poco importa aquí un estudio sobre la perspectiva de Marx sobre un objeto en particular como es, en este caso, el estudio de la producción. El estudio de un determinado ente es cosa de científicos; en cambio, el estudio del método para captar ese ente en su sentido general ya es una preocupación eminentemente filosófica.

Pensemos, en primer lugar, cuál es el problema con el cual Marx se enfrenta. A diferencia de sus antecesores, los filósofos, Marx pretende llevar a cabo una empresa muy difícil; es, como podríamos decir, una nueva forma de conocer la realidad, y es precisamente esta nueva forma lo que se llama un nuevo camino para conocer la realidad, un nuevo método. Los filósofos han interpretado la realidad, dice, pero de lo que se trata es de transformarla. Con el método anterior era imposible transformar la realidad, siempre hacía falta un intermediario que a partir de la interpretación del mundo vea cómo aplicarla con una forma de conocimiento diferente. Los filósofos no se han embarrado las manos y no han comprobado si su sabiduría era aplicable. Este método del cual hablamos, el de los filósofos, es el método “matemático”, este consistía en armar una estructura ideal del mundo de la vida y tratar de adecuarla en cada caso. Pero esta adecuación ya se manejaba por otras reglas que eran necesarios conocerlas, pero que no estaban dadas por los filósofos. El caso de la estructura creada por Hegel, por ejemplo, en la que hacía concurrir en uno solo tanto el mundo ideal y el mundo natural, y hacía casi posible conocer el mundo natural con toda su contingencia a través de ideas. El mundo ideal creado por Platón que intento también a su manera explicar los hechos históricos o morales de manera deductiva fue puesto ya en duda por su discípulo Aristóteles el cual intento hacer una ciencia de lo contingente. El mismo Descartes intentó matematizar la naturaleza por un esquema ideal. Son estos métodos que intentan interpretar la realidad natural contingente por medio de estructuras eternas lo que Marx ha intentado a lo largo de su vida refutar. Pero hay una cuestión, ¿es posible que estas ideas se cumplan en el mundo?, ¿es posible vivir en este mundo con tales ideas? Al parecer, el hecho de que la naturaleza física, a pesar de ser espacial y temporal, tenga un método científico que da resultados en cualquier caso, sea particular o general, esto no quiere decir de que en el mundo histórico también sea posible esto. La preocupación de Marx no es la metodología que usan las ciencias físicas, esto, al parecer, es un hecho, más bien su preocupación se va por el lado de las ciencias históricas, por las ciencias que tienen utilidad directa en la vida del hombre.

Hay ciencias que tienen como objetos entes ideales (las matemáticas y la metafísica), y ciencias que tienen como objeto entes reales, en sus dos manifestaciones como propiedades del mundo, los entes materiales (ciencias físicas) y los entes históricos (ciencias del espíritu). He aquí, en este último caso, donde Marx va a dar su aporte.

Los referentes con quienes discute son Adam Smith, David Ricardo, Rousseau, entre otros. Como se sabe estos personajes han dado grandes aportes al estudio de la moral. La moral entendida a la francesa y a la inglesa. En el continente el estudio moral consistía en dar normas de convivencia universal, consagrada por un pacto, para el buen vivir humano. Pero en Inglaterra la moral era la economía política, el pensar sobre cómo satisfacer las necesidades. El estudio de la moral concierne expresamente al estudio del espíritu. ¿Qué método se utilizaba para conocer este objeto de rango espiritual? Los antecesores de Marx, a quienes Marx va a criticar, tienden a estudiar la economía política, la moral, el espíritu humano, bajo reglas generales y que satisfacen a cualquier sociedad en cualquier tiempo y espacio. Es menester ver con más detalle todo esto.

Dos

Una de las intuiciones que tiene Marx respecto a la mecánica de la economía política es que esta ciencia tiene como objeto, la producción, algo netamente variable, imposible de cogerlo en todos los casos en que se presenta. La producción tiene como elementos importantes a los individuos y a la naturaleza; por lo tanto tiene una parte subjetiva y otra objetiva. No es una ciencia del espíritu puro (la subjetividad), ni de la naturaleza pura (la objetividad), sino algo que está en medio de estas dos cosas, es por esto que la economía política es la ciencia que más acercamiento tiene con la vida del hombre, porque el hombre también es un ente que está entre lo objetivo y lo subjetivo. El problema de la producción es que al tener un elemento objetivo se presenta como siempre cambiante. Es decir, el modo de producción de ahora no es el mismo que el de hace dos mil años. Por otra parte, Marx tiene una cosa muy en clara, el conocer la naturaleza del individuo es conocer la naturaleza de dos individuos, porque el hombre es un animal político imposible de sacarlo de su naturaleza social, es como dice, tan absurdo como sería el desarrollo del lenguaje sin individuos vivos y hablando juntos. La primera objeción contra los creadores de la economía política es que tienen errada la concepción del hombre como un individuo sin conexión social. Por ello, el estudio de la producción (que va paralela con el estudio del hombre) es tomado como producto de individuos sin determinaciones sociales. Pero en términos esenciales, el error en que cayeron los economistas ingleses es en el objeto, su objeto, la producción, no es una cosa eterna, sino algo que cambia a medida que avanza el tiempo y a medida que se da en un lugar u otro. Para tratar un objeto de tal índole no es conveniente tratarlo con un método que es útil para otro tipo de objeto que sí puede ser eterno. Aquí, aristotélicamente, Marx cree que el método depende del objeto. Es imposible hacer un método para toda ciencia.

Entonces cabría hacerse la pregunta: ¿si la producción material es un ente variable, entonces no es posible conocerlo por entes ideales?, aquí “ideal” menta lo abstracto, lo categórico. Es como si se quisiese hacer un método ideal para objetos ideales y un método no ideal para objetos no ideales. Pero no tanto así es la propuesta de Marx. Para Marx es imprescindible la utilización de categorías, de términos generales, de rasgos comunes, porque nos evita la repetición. Tal vez sea por la parte objetiva de la naturaleza de la producción lo que hace necesario el uso de abstracciones. Él considera que hay ciertas determinaciones comunes en las distintas formas en que se presenta la producción, en eso está de acuerdo con los economistas anteriores, pero el uso de tales abstracciones hay que manejarlo con cuidado. Aquí la segunda crítica a la economía política, es necesario explicar la relación entre las determinaciones generales de la producción con una etapa social determinada y las formas particulares de la producción. Esto no hacen los economistas, porque tratan de presentar la producción como encerrada dentro de leyes naturales, eternas, independientes de la historia. De esto se explica la separación brutal que han hecho entre la producción y la distribución estos economistas (J. E. Mill), pues explicar la distribución es cosa de hacer observaciones particulares ya que depende de la contingencia de los productores, unas veces son amos, otras plebeyos, otras esclavos, hombres libres, obreros, etc. Para Marx, la producción y la distribución son indesligables. La producción es apropiación de la naturaleza por el individuo en el marco y por intermedio de una forma de sociedad determinada. No se puede separar lo objetivo de lo subjetivo, esta entidad es precisamente la unidad de los dos, y si se la divide entonces pierde su calidad de producción. Los economistas al hacer el análisis de la producción colocan sus partes unas veces en lo objetivo (consumo), en otras en lo subjetivo (la distribución), así hacen como si intentaran explicar al hombre por separado, por un lado versan sobre su naturaleza objetiva (su cuerpo), en otras sobre su naturaleza subjetiva (su espíritu), cuando de lo que se trata es de hacer un estudio único del hombre como ser integral, objetivo y subjetivo, sin hacer separaciones. Lo mismo en la producción, separarlo de sus partes es ir contra su estado mismo de producción. Para esto recomienda Marx en su método lo siguiente: buscar categorías muy simples, esto es, determinaciones de sucesos históricamente simples, e ir paralelamente complejizando el tratado a medida que se avanza en el proceso histórico real. Las categorías utilizadas por los economistas ingleses pecan por ser muy generales y no están acorde con el proceso histórico. Ellos empiezan utilizando términos como nación, población como si estas fueran la base más simple de todo, sin darse cuenta que estas se descomponen en tribus, clanes, familias, etc. O sea, es necesario utilizar categorías generales, pero estas deben comprender lo más simple y concreto. Lo que hacen los economistas ingleses es utilizar a la sociedad burguesa como una organización histórica de la producción más desarrollada y más variada que existe, y por eso las categorías con que expresan las relaciones de esa sociedad permiten entender la estructura y relaciones de producción de todas las formas de sociedad. Es como bellamente lo dice Marx la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono.

Por otro lado, se dice que toda abstracción es producto de las relaciones de producción que se dan en una sociedad. Esta es una de las explicaciones del porqué los pensadores económicos de la sociedad burguesa al hacer consideraciones generales (abstracciones) sobre las relaciones de producción piensan que estas abstracciones se dan en cualquier tiempo; pero no, estas abstracciones son producto de su modo de producción y por tanto su mirada es unilateral. Es difícil entender esto que dice Marx. Se sabe que es necesario utilizar categorías racionales para el estudio de las relaciones históricas, sin embargo estas categorías son expresiones de una forma de vida histórica determinada, y que trasladarlas a otras resulta equívoco. Por otra parte solo en la sociedad burguesa capitalista es posible esta mirada de la historia desde un punto de vista ahistórico, porque en esta sociedad se ha dividido al hombre en alma y cuerpo, el ser humano se ha enajenado. Solo a partir de la enajenación se puede uno considerar eterno.

Lo que no percibe Marx es que toda categoría es producto de la enajenación. No es posible que en una comunidad que vive en su esencia (objetiva-subjetiva) se pueda dar categorías. Las categorías son entes intelectuales, sin contenido, abstractos, a diferencia de las imágenes con las que se comunicaron las culturas no occidentales.

En conclusión, el método de Marx para el estudio de la producción es un esfuerzo por acomodar las categorías (producto de la enajenación) en un objeto que es contingente. Se debe utilizar ciertas categorías, pero no se puede hablar de los entes en general, sino de este ente o de esto otro en particular. Puedo hablar de la producción de esta comunidad determinada, pero no de la producción en general. Por ello solo es posible tratar de la producción capitalista por medio de categorías que nacieron en este mismo proceso.